邵族
一、族群分類與族群名稱
 
族稱釋義
邵族自稱為thao 或者thaw,意思為「人」,倘若我們問族人「你是誰?」,他們會歡喜與堅定的回答「’ita’ thaw」,意思是「咱們1是人」。根據日人鳥居龍藏於1910的田野調查報告,以日月潭地區的原住民自稱「saou」(邵)來記音(鳥居龍藏著 楊南郡譯199650-129),因而過去的圖文記載中,學界沿用鳥居龍藏的說法,將邵族譯稱為「sao」或「saou」,這個發音也與鄒族族稱「tsou」最為相近,但近年語言學家的研究表示,「thaw」的記音比「sao」更貼近邵族人的語言系統,因此,目前該族群的稱謂記音多改為「thaw」,本意為「人」。
 
類分位置
自日治時期,邵族的定位一直處於模糊地帶,他的族分位置常引發不同的爭議:清領時期,邵族人多與漢人接觸,加上族性溫和,因此官方政府便以「溫順歸化」的原住民「化番」來稱呼之;日治時期,日本學者伊能嘉矩等人的九族分類,將台灣原住民分成「生番」與「熟番」,而台灣光復之後,國民政府延續日人的族群分類,將「生番」與「熟番」轉為「高山」與「平埔」原住民,而邵族則劃分成「熟番」之一。不過,由於該族與鄰近的布農族群,有著密切的地緣與婚姻關係,因此日人伊能嘉矩、粟野傳之丞也曾將之視為布農族的一支(伊能嘉矩、粟野傳之丞190026-27)。
日本學者森丑之助根據邵族人從阿里山追逐白鹿到日月潭的傳說,做出居於該地的「水社化蕃和阿里山蕃是同族的結論」,將邵族視為阿里山北鄒族的一支(森丑之助著楊南郡譯2000373),也因這則傳說的緣故,邵族在政府的官方認定中,一直被視為阿里山鄒族的分支,1951年所舉辦「山胞身分」調查時,邵族被劃為鄒族(早期稱為曹族)的分支,因此戶口名簿上註明著該族群為「曹族平地山胞」,意思是鄒族人在平地的原住民。民國以後,學者們陸續從語言學、人類學、生物學...等觀點,投入對族群分類的關注與研究行列,認為邵族與平埔族的關係較為密切,也有學者認為它與布農族的關係較為密切,也有部份學者認為其族群應視為獨立的一支(陳奇祿19961958〕,李壬癸1999)。而族人認為,他們既不是鄒,亦不是平埔,於是部落內的邵族人與文史工作者引發一連串「正名」運動的請願,經過多年來族人的努力與學界支持,20019月,中央政府提請陳總統宣佈:「邵族正式脫離鄒族」,成為台灣原住民第十族群。
 
我族觀點
任何的族群均有祖源神話與傳說,但很少有一個族群像日月潭邵族的逐鹿傳
說般(參照第二節第三章:口傳族史),對其社會過程與當代認同的影響,產生如戲劇性般的存在。人類學家謝世忠先生曾在〈身份與認同:日月潭邵族的族群構成〉一文中提到(謝世忠1999),多數的邵族人知曉自己為平地原住民、水社化番,但族人同時又清楚鄰近的九族文化村中沒有邵族的地位,於是「我們是誰?」、「從哪裡來的?」、「我們到底是什麼族?」等問題,經常出現在與人的交談之中,因此,逐鹿傳說開始在身分認同層面上,產生了重大的影響。
    然而約於1987年,幾位媒體工作者與地方人士,為魚池鄉日月村的邵族人與阿里山達邦部落的鄒族牽上線,促成雙方的認親活動,當時數十名的邵族人到了阿里山參訪該族的歌舞,並比對彼此的文化習俗與語言,卻發現兩族間有許多的差異,這項特殊的經驗引發了認同的矛盾與兩難局面。根據謝世忠先生的觀察,關於阿里山、白鹿、鄒族、邵族與客觀證據的材料等共作場景議題下,邵人至少衍生出八種不同的論點與思緒反應:
1.      邵族就是邵族,但近於布農
長老CF表示:在九族文化村中,我們的房子跟曹族在一起,但去過阿里山後發現,語言相差很多、文化也相差很多,所以兩族應該不同。邵族就是邵族,但官方仍不准許邵族成為獨立的一族。反而認為邵族與布農族少部分的語言非常相近,例如山豬都叫walish...等。
2.      邵族與鄒族同源
族人MH主張邵族與鄒族屬於同一個族群,因為,只有阿里山的鄒族與邵族才有石姓與袁姓,另外,年節祭典的歌謠也有一首完全相同...。另外,一位善於編藝技術的族人KH則堅決認定自己是曹族人而非邵族人,因為日治時期的戶籍簿上即記載著「Tsou-zoku」(曹族)。
3.      知悉傳說,但未意識到族屬問題
例如長老LS敘述的:邵族的歷史,聽老一輩的人說,是從阿里山分來的,因為那時追逐一隻白鹿的緣故,差不多幾年前,我們曾一同到阿里山去,那兒盡是山壁很難居住,於是鄒族人誇我們懂得到地勢平坦的地方居住,我知道我們是哪兒過來的,他們也知道我們這邊是從那兒過來的,只不過那是老一輩的人所說,只是曾這樣聽過罷了。
4.      知悉傳說,但對起源陷於矛盾者
長老BC對於逐鹿傳說內容知之甚詳,曾表示邵族是從阿里山過來的,但因為曾經回到阿里山溯源的因素,發現語言與服飾兩者皆不相同,所以強烈懷疑族內的逐鹿傳說。
5.      不是追白鹿,而是被人追,強烈懷疑與曹族不為同族
族人JC則認為,白鹿故事只是一個美化了的傳說,很可能祖先是被阿里山的外族所追趕才跑到日月潭,他指出:把邵族歸於曹族的一支必須提出證據,但語言要素上就完全不相同,所以邵族與鄒族兩族並不相同。這個民族真的在追白鹿嗎?祖先一定會提出合理的解釋,有可能當初是被鄒族追,但祖先美化了,說是自己在追鹿。
6.      直接否定與阿里山的關係
    族人AR認為與阿里山有關的說法表示否定,因為語言不同的緣故,他認為邵族人的祖先應該是從菲律賓來的。
7.      自信於自己的傳統者
族人JH知道多數人都認定邵族人是鄒族人,但他表示這樣認定也沒有關係,那是歷史,但現在我們邵族有自己的背景,鄒族人原本的祭典在八月,但為了配合政府而改在三、四月份,他們能改但我們的傳統不能改。
8.      缺乏清楚的族類稱謂者
有一位老太太HK對於其族稱與鄰近的族群相混,同時,並不知道自己是什麼族,認為自己以前是從阿里山過來,但語言改變了,只知道山上的族群為Bunun(布農族)。
 
    綜述以上八類,雖有族人認為他們與阿里山鄒族同源,言談中除表達了對祖源尋得的自我肯定,並放大傳統的真實性,不去刻意比較當前的差異性,亦有族人根據客觀文化要素諸如語言、歌舞、祭典等為衡量標準,主張邵族與鄒族的不同源。另外,有些族人因為與阿里山鄒族接觸的經驗,讓他們極度落空,處在認同矛盾與兩難的局面,繼而企求重新認識自己,重新界定邵就是邵,而不是鄒族。因而他們堅持邵族不是鄒族者,但卻又仍對自己未能「正名」而感到焦慮,族人對於「自己是誰?」仍一無所知,基本上,能被國家正式承認是一個重要的標記,因此族人、文化人士、學界,開始推動起「臺灣第十族」的正名運動(謝世忠199910-17)。
 
族屬今論
邵族的「正名」運動早在1955年陳奇祿先生進行邵族的調查研究時,就認為它應為獨立的一個族群;20018月,林修澈提請行政院原住民委員會將邵族證明的報告中,引述生物人類學者陳叔倬於1996年發表的研究報告,以「邵族與鄒族二者遺傳距離相當遠,顯非出自共同族源,若將邵族視為鄒族之一,實無根據」為由,正式核定並請總統於9月宣佈,邵族脫離鄒族,正式成為台灣原住民族第十族(陳叔倬200291-95;尤哈尼‧伊斯卡卡夫特2001)。今日,邵族的族類劃分,正式成為一個獨立的族群,目前,部落內部逐漸凝聚一股主體自治的力量,朝向「邵族自治文化園區」的規劃與建設而努力。
 
二、族群分布與族群歷史
 
人文地理
邵族分佈於台灣中部的南投縣境內(東經120°55',北緯23°52'),環繞著日月潭居住。日月潭位於中部群山之間,湖面海拔高度約為740公尺,該潭在地形上為一個構造湖,往昔因地體構造之變動曾造成一連串的湖泊,這些湖泊以北北東到西西南的方向排列,其後因地面隆起而相對上升,位於上升地區邊緣的湖泊受到山溪的溯源侵蝕(headward erosion)等緣故,湖水皆被劫奪而乾沽,只有日月潭幸而保存。粼粼波光的潭水分兩半,南半細長狹小,稱為月潭,北半圓大,稱為日潭,早年日月潭為臺灣八景之一,遊客如織,享譽盛名(陳正祥19931005-1006;陳奇祿19961958〕:1)。
    潭之周圍群山環繞,海拔多超出1000公尺,例如東側有卜吉山、水社大山,北側有貓蘭山,西境有阿里眉山,潭南有沙巴蘭山、頭社山(參見圖2-1),山巒遼繞、景色天成。日月潭在未興建水力發電工程之前,面積較小,潭之間有一小島,名為珠仔山或珠嶼,面積約8公頃(黃宗輝1995a148)。
    邵族的先民原居住在puzi2(漢音 土亭)的地方,康熙年間他們搬遷到lalu(即光華島3)珠仔山去,當時島嶼上除了房屋所佔的基地之外,四周還有些許的田地圍繞。道光以前,住在日月潭珠仔山的邵族先民放棄居地,遷徙到日月潭潭岸地區,分別在魚池(審鹿、沈鹿、沈祿或作審轆)、貓蘭(今中明村)、水社(包括水社、石印、茅埔等地)、頭社等形成聚落(參見圖2-2)。光緒年間由於漢人勢力入侵,居住於魚池居民移居於其北的新興庄,原居於貓蘭的聚落遷至其北二十餘里的小茅埔,而居於水社的住民則分別散居於大茅埔、石印、竹湖等地,頭社聚落移居於其南畔的山下,魚池、貓蘭、水社、頭社等地成為漢人的村落。日據初期,他們又有一次重大的移動,新興庄、小茅埔、竹湖等諸部落含併於石印,頭社的若干戶則遷徙至大平林(陳奇祿19961958〕:4-5;黃宗輝1995b135)。
日本昭和六年(1931年)6月台灣電力株式會社開工興建日月潭, 昭和九年(1934年)7月大觀發電所完工,湖面提升了21公尺,面積增加了70%,潭邊之低地盡被水淹沒,原小丘如向山等地變成了小半島,月潭東岸的沙吧蘭社完全被淹沒;二潭間的小島,露出湖面的高度僅剩5公尺,島嶼四周的田地房舍,淹入水底。昭和九年便將居於潭南邊石印的邵族人,被迫遷徙至原漢人聚落4卜吉一帶(即剝骨,亦或稱為北窟)5,住在卜吉社的漢人則移至員林、二水等地;遷居卜吉社後,日人便對邵族人實施隔離政策,邵人不得遷出他處,本島人也不得遷入。
日人建立水庫之後便大力推廣觀光,邵族人便開始涉入觀光事業。戰後,漢人移入漸多,卜吉社也更名為德化社,但族人認為德化社有國民政府「以德化人」之貶意,因此,建議不用改由邵語「barawbaw」稱之6,目前社中呈現漢邵共處的狀態(毛隆昌、簡史朗、白宏如199924-39)。
現今邵族僅存兩個聚落中,即德化社與大平林,是目前邵族最大的聚地,在行政區域上歸屬於南投縣魚池鄉日月村,位於臺灣最大的內陸湖泊日月潭的東南岸;社中主要的聯外道路為日月潭環潭公路台21線,往北可連接魚池與埔里。環潭公路往西南可達到頭社,即文獻記載的舊部落,目前已少有邵族人居住於此;頭社繼續往南,即到達水里鄉頂崁村的大平林,是目前邵族第二個聚落地。
德化社隔潭對岸的聚落為水社,是日月潭最主要的觀光地區,過去水社原本是邵族的聚落地,目前則為漢人居住,主要的街道上擁有多家飯店與土產店,日月潭重要的觀光行政機構南投縣風景管理處,以及日月潭遊艇工會...等都位於水社。除了主要的環潭公路外,德化社部落的南方有一條小路可通往布農族的卡社聚落潭南,並且一路可直達信義鄉的布農聚落地利和雙龍兩地,部落經往東北方通過魚池,可到達仁愛鄉的過坑、武界等布農聚落,此二處的布農聚落都與邵族保有深厚的姻親關係(周美淑200411-12)。
2-1:日月潭周圍山岳略圖(黃炫星1998:第二版面)
 
 
2-1:邵族舊聚落與現今地名對照表
 
邵語地名
清代地名
日治時期名稱
現在地名
備註
zintun
石湖、日月潭
日月潭
日月潭、明潭
 
tabuk
kankawan
水社
水社
水社
 
barawbaw
卜吉、剝吉
化番社、北窟
德化社、北窟
行政轄區日月村
lalu
珠仔山、珠仔嶼、
珠嶼
玉島、水中島
光華島
2000年正名為lalu
su'in
石印
石印
石印
 
tarinkuwan
 
 
 
 
puzi
 
 
土亭仔
 
rawz
 
 
竹湖、入水口
 
ruqruq
 
 
水門
 
hasulan
 
 
南平湖
 
tanamaza
 
 
向山
 
hiqith
 
 
北旦
 
thumay
 
 
風景區管理所
邵語:熊之意
kabizay
pawan
 
魚池街
魚池
魚池街
simduq
審鹿、沈鹿、沈祿
 
新城
魚池鄉新城村
kathafatu
貓蘭
貓蘭
貓蘭、中明
魚池鄉中明村
sma'an
 
 
司馬按
 
waqrath
 
茅埔
五城
 
punan
sinngtsnga
 
 
新興
水里鄉新興村
stafari
 
 
頭社
水里鄉頭社村
tapina
 
 
大平林
水里鄉頂崁村
buratiq
統櫃
統櫃
統櫃
 
tansibuan
 
 
大舌滿
 
ariway
 
 
阿里眉
 
tibabu
 
 
崙籠
 
laywanan
 
 
內灣
 
funan
 
 
牛窟
 
aqsa
 
 
益則坑
 
arumiqan
 
 
救國團活動中心
 
sawluba
 
 
草凹
 
sapuduk
 
 
 
 
uwaylan
 
 
 
 
matisiya
 
 
 
 
mataritarin
 
 
 
 
aluwan
 
 
竹竿坑
 
木屐蘭
木屐蘭
木屐蘭、東光
 
番仔田
番仔田
番仔田
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
資料來源《臺灣原住民史:邵族篇》(鄧相揚、許木柱200017
 
文獻史記
提到邵族的歷史7很少不論及「水沙連」的,曾有很長的一段時間,「水沙連」成為「水沙連社」或者「水沙連化番」的一個簡稱,它曾經狹隘的指稱以日月潭為中心的番社,但廣義的來說,「水沙連」是一個廣大的地域名稱。早在清朝康熙中葉,臺灣方志、奏議詩文、古契等不同的史料中即出現「水沙連」一詞,迄今三百年來的文書使用中,當時,對於最初地域與族群範圍並沒有一個較為明確的指稱。1998年歷史學家陳哲三先生在〈「水沙連」及其相關問題之研究〉一文中,提出「水沙連」在不同的時間有不同的意義指稱與寫法8。總述來說,現在流傳最廣、最為大眾所引用的是伊能嘉矩《台灣文化志》中的說法:
水沙連,原係分布於彰化地方山邊之平埔番(Arikun),對與該方面內山生
番之他稱TualihenSoalian之譯音訛沙連,同地因有名勝日月潭之湖水,
而加添「水」字所稱呼者9(伊能嘉矩19911928〕:159
南投埔里鎮籍的前輩劉枝萬在《臺灣埔里鄉土志稿》和《南投縣志稿》中承襲這項說法。依據此說,「沙連」為彰化地區洪雅平埔族阿里肯亞族(Arikun)對中部內山「他稱」TualihenSoalian之譯音訛化而來,簡史朗表示,伊能嘉矩以晚近之日治初期一地、一族的說法來解釋「水沙連」的得名,似有「以近論古、以偏概全」的邏輯缺憾,事實上不只洪雅平埔族稱中部內山地區為水沙連,甚至西部的平埔人與漢人也都「水沙連」來指稱以日月潭為中心的內山地區(簡史朗、曾品滄200410-16)。清以末的圖文記載如下:
 
最早論及「水沙連」是首任諸羅知縣季麟光,在清康熙二十三年(1684年)《臺灣雜記》中引述:
 
水漣潭:在半線.方廣二丈餘,形若井,崇山環列.天將風雨,則水漲發聲
如潮;番民以占陰晴
 
  康熙二十四、二十五年(16851686)之間,鳳山知縣楊芳聲與臺灣知府蔣毓英合修的《臺灣府志》曾描述:
 
   北路之斗六門,至二重埔而進...為野番南北之咽喉,鹿通哆囉滿、買豬、抹    
   里、沙晃等種,匪人每由此出入,半線以東,以接沙連三十八社,控弦二千
   餘人。二十四年秋,土官單六奉令至郡,今去而不可復問者,恃其險遠,謂
   非我所能至也(蔣毓英19931685〕:244
 
    此處提到「半線以東,以接沙連三十八社」,單提「沙連」而少了「水」字,指一個半線以東的籠統地區,可見在康熙二十四、五年的時候,「沙連」與「水沙連」混用,這個名詞所指涉的意涵有廣義與狹義的解釋,狹義的「水沙連」指稱為社名,廣義的「水沙連」則是指以水沙連為代表的一個廣大區域。
 
  最早明確指出邵族族群的記載,出現在康熙三十三年(1694年)高拱乾纂《臺灣府志》,例如〈賦役志〉中:
    康熙三十二年,新附土番社六社,共徵銀九十八兩五錢。木武郡赤嘴社徵銀
    二十九兩,水沙連思麻丹社徵銀十二兩,麻咄目靠社徵銀十二兩,挽鱗倒咯
社徵銀十一兩五錢,狎裏蟬戀戀社徵銀十二兩,干那霧社徵銀十二兩。(高
拱乾19601694〕:135-136
 
此處說明了「水沙連思麻丹社」在康熙三十二年(1693)歸附清朝,並且繳交了十二兩銀,名義上與清政府建立了宗主與主從的關係。這裡所出現的「水沙連思麻丹社」即是水社往昔的稱呼「SibatanSuwatanuSoatanNin-isivatan」(劉枝萬195816),即日月潭的水社番「邵族」。思麻丹是以日月潭為中心,周圍各族對邵族人的稱呼,邵族也確實曾自稱自己為「思貓丹」社,例如:道光四年(1824)埔里社透過日月潭邵族人,招請西部平埔人入墾埔里盆地的重要文獻「思保全招派開墾永耕議字」中(劉枝萬1951183),清楚地表示:
 
...央扥思貓丹番土目毛蛤肉、郎觀,併伊耆番棹肉、加達等,前去招募平埔
打里摺入社,通行踐土會盟,通和社務...
 
而這裡所說的「思貓丹」番,即是高拱乾《臺灣府志》所說的「水沙連思麻丹社」,因此「思貓丹」即是「思麻丹」的同音別寫;直至今日,布農族仍舊稱呼邵族人為思麻丹「shvatan10」(簡史朗、曾品滄200410-13;魏心怡200178)。
因此,水沙連社在當時的中部內山居於領導群倫的地位,所處的地域又是一個輻軸的中心點,是領域、最具代表的社名,所以廣義的「水沙連」地區需擴大範圍,包含民間、中寮、南投、草屯一帶的山區。狹義的範圍僅指稱日月潭以及潭畔邵族社群的所在地,也就是指水沙連社、水裡社、水社(陳哲三199852-53)。
 
口傳族史
臺灣南島語族大多都有關於自己的來源傳說,一般說來,口述傳說大致分成兩類:一種是「原地傳說」,一種則是「外來傳說」,前者源自於臺灣山區傳說的族群有泰雅、布農、鄒族、魯凱、排灣...等族,後者據傳從海外或他地者則有阿美、卑南、邵族、噶瑪蘭...等,白樂思(Blust1996281)認為,屬於「原地傳說」者住於當地的歷史較為久遠,而屬於「外來傳說」者住於當地的年代較短,邵族則屬於後者(李壬癸199990)。
邵族人的白鹿傳說,可說是家喻戶曉,1956年李方桂、陳奇祿、唐美君、鄭清茂等人在日月潭卜吉社調查邵族語言,收錄了一篇邵族的逐鹿傳說(李方桂、陳奇祿、唐美君19961958〕:163-164);同年劉枝萬出版的《南投縣沿革志開發篇稿》也記下了一則石印化番逐鹿的傳說(劉枝萬195817),數年後,洪敏麟在整修《臺灣省通誌》的邵族篇中,同時記錄了這篇口述逐鹿傳說(洪敏麟197219-20)。
1995年,語言學家李壬癸教授根據邵族耆老石阿松夫婦的口述,記錄了近三百句的口傳族史,文中詳盡地說明遷移的細節,雖然,傳說中摻雜了部分的歷史成分,包括邵族人因為鄭成功軍隊的攻打才逃到了阿里山避難,以及阿里山鄒族與邵族同源...等矛盾史料11,但,這則口述傳說仍有可信部份,譬如文中提到邵族由西部平原遷徙過來,十分符合語言學研究上,邵族與西部平埔族語言(道卡斯、貓霧栜、巴布拉、洪雅)語言具有一些共同的特徵,使其可信程度增加。總述來說,邵族的傳說母體,不離「阿里山」、「嘉義大埔」、「白鹿」等必要元素,以下,則是邵族耆老口述族史的摘要內容:
 
    我們古時候在現在叫做嘉義的地方居住,那時候,中國大陸(明朝軍隊)來包圍、攻擊我們,我們邵族與大陸的軍隊打仗,但邵族不是他們的對手,於是打了敗仗,後來,逃到現在稱作阿里山的地方避難,邵族人在那裡蓋了房子、闢林墾殖、種稻、雜糧,每個人都很勤奮的耕作。
 
    慢慢地,邵族人口增加,接近年節時刻,年輕人都去找野獸,有的族人就在家園子裡耕種,有的年輕人打獵追山豬。隔年,準備過年時,年輕人全體動員打獵,這時,獵犬追逐著一隻山鹿,它們豪不放鬆的追逐著,一直追到了天黑,大夥兒就在叢林裡過夜,第二天因滿山崎嶇的叢林,不易追逐到山鹿,獵犬、獵人於是一路緊緊跟隨,經過了東埔、益則坑,直奔於白山,山鹿一見美麗的湖水,縱身躍入便消失於潭水中。
 
    狗兒回到了白山,只好帶著獵人追捕山羌,一位獵人帶著山羌的肉與內臟來到湖邊清洗,忽然,湖邊許多魚圍繞著想要吃山羌的內臟,年輕人一見機不可失,就大肆捕撈起魚來了,一行人帶著山羌肉與肥美的鮮魚回到白山。忽然,一個年長的獵人夢見一位白衣女子對他說:這裡有山、有湖水、有野獸、有魚蝦,湖邊的平地可以耕田,來到這裡蓋房子建立家園,人口會慢慢增加,而那個引領你們過來的白鹿,就是我。
 
    天亮,長者醒過來,他告訴年輕人昨晚的夢,於是大家商量要搬遷來此計畫。頭目聽到獵人們的遭遇與提議非常歡喜,透過鳥占,大夥兒就接續上路遷徙。到了白山,男男女女都非常勤奮的建立家園、耕織、狩獵,很快的,十年過去,白山一帶的邵族人人口膨脹,居地住不下,於是頭目商議要搬遷到日月潭中央的光華島中居住。不久,光華島上的人口漸漸地多了起來,族人只好又面臨搬遷的命運,有的擴散到中明、有的擴散到魚池、有的擴散到司馬鞍、有的擴散到頭社、崙龍、向山仔、統櫃、五城...等地,這些聚落都是由日月潭擴散出去的。
 
邵族的人口這樣蓬勃,相傳是當時白鹿失蹤的潭中生長的白茄冬樹保佑所致,中國一位風水先生知道這件事,便告知地方官砍伐白茄冬,原本白茄冬用斧頭砍卻砍不倒,有一天,風水師在樹下睡覺,夢中白茄冬神告訴他12,要用鋸子鋸再淋上黑狗血,這麼一來白茄冬就活不成了。風水師依照夢中的指示,砍除了白茄冬,這時,白茄冬化身為一個白面書生,臉上帶有紅、綠、黑色,邵人一看,非常害怕,於是將他放水流走,從此以後,邵族人即慘遭瘟疫的肆虐,人口不斷地驟減(李壬癸1999156-197)。
 
人口遷動
目前邵族最主要的兩個聚落德化社與大平林,人口數都不到300人,族人常笑稱他們的人口總數比保育動物「黑面琵鷺」還少,言談中除了莞爾之外,不禁透露出些許的惆悵與感傷。本節「人口遷動」可從兩個層面來論述,一為史料中歷史的遷移,一為因通婚、外移、與瘧疾造成的人口消長情形,兩者最初都與漢人墾殖有著深遠的關係與影響。
 
(一)歷史遷移
 
    根據歷史學家陳計堯先生的研究,日月潭地區約莫在十七世紀末與十八世紀初左右,已將原住民的聚落定型,他推測日月潭的原住民有水裡社、頭社、社仔社、貓蘭社、審鹿社、木屐蘭社、福骨社等七社,這七個社雖不等同於傳統的水沙連或邵族,但十九世紀開始,他們便以一個「群體」的方式,以日月潭為內聚力,分散與聚合,並經過四次重要的遷徙。作者依史料的性質與發展脈絡來斷代,以1815年「郭百年事件」為起點,粗略把該地區的遷移分成四個時期:1815-1849年、1850-18741875-18951896-1934年,並確定每次遷移的路線。
 
1.      從郭百年事件到「草地主」的出現(1815-1849年)
 
日月潭地區原住民第一次大規模的遷移是以嘉慶二十年(1815)郭百年事件為背景,並揭開原住民集體遷移的序幕,直至道光二十九年(1849)第一份以「草地主」名義訂立的契約出現為止,這段時間關於漢人進入日月潭地區開墾的紀錄至少有六宗,路線似乎都是從今天的集集鎮進入的,而當時日月潭區域只有社仔社、水社、審鹿三社,開墾的地點依次由集集方向而入,至社仔社、水社、審鹿,後往北至埔里。道光九年(1829)姚瑩《東槎紀略》〈埔里社紀略〉,曾敘及嘉慶二十二年(1817)處理這個個案時云:
郭百年既得示照,遂擁眾入山,先於水沙連界外社仔墾番埔三百餘甲。由社
仔侵入水裏社再墾四百餘甲。復侵入沈鹿,築土圍,墾五百餘甲。三社番弱,
莫敢較。已乃偽為貴官,率民壯佃丁千餘人至埔裏社,囊土為城,黃旗大書
開墾...(姚瑩182934
 
    約在道光十六年(1836)至十八年(1838)根據劉枝萬《南投縣沿革開發篇稿》的描述,說明墾殖方向由集集至統櫃、頭社、水社,再從水社至貓蘭、卜吉。
......道光十六年,漳州人移住於統櫃庄。是年黃漢死,翌十七年由其子黃天
肥(或作天惠),承接水沙連六社化番總理缺額,以理番務,繼續撫墾。翌
十八年俾使漳州人入墾於頭社,泉州人入墾於水社,而以水社為根據,墾至
剝骨(卜吉)、貓蘭等地,獲利頗鉅。(劉枝萬1958159
   
而日月潭一帶的原住民受漢人墾殖的影響,各社遷移的路線並不相同,例如社仔社遷入頭社,貓蘭社遷入水裡社與珠仔嶼,而福骨社遷入內山與當地的原住民雜居,並在這次遷徙中一分為二,一部份遷往沙興里,另外一部份則遷往水裡社。這一段時期以道光二十九年(1849)為結束,當時以「草地主」或「頭目」的名義進行開墾制度已經建立。
 
2.      漢人開墾的延續(1850-1874年)
 
道光二十九年(1849)至同治十三年(1874)間,日月潭原住民的集體遷移因漢人不斷移入而進行,不過,這時期漢人的移入較上一個階段為數來得少,只有三宗,但規模比之前更具組織。這一期的墾殖,大多見於「草地主」或「頭目」等名目所建立的契約文書中,例如黃天肥招募的小家庭式墾戶:
 
咸豐五年,招致漳籍四戶十四人,移往崙龍及水社。次年幼招徠黃達理等六
戶三十人,居住卜吉...(同上,頁200
 
因此,此次漢人的墾殖,似乎也由集集而來,並進入頭社、水社、卜吉、木屐蘭...等。同一時期的古文書中,出現了許多原住民與漢人之間土地的契約買賣,不過大多仍屬於非法狀態,這時期原住民的遷移路線是從卜吉社到珠仔嶼,如前所述:
 
次年幼招徠黃達理等六戶三十人,居住卜吉,並使化番十八戶,遷居珠嶼及 
水社。
 
而咸豐八年(1853),出現了一個新興的聚落石印,這個新聚落到1861年傳教士甘為霖(William Cambell)造訪日月潭時仍不起眼,一直要到1874年官方所繪製的「埔裏廳圖」才出現它的蹤跡。這段時期遷移的規模比上一個時期小,受到瘟疫肆虐的影響,社仔社成了廢社,審鹿與貓蘭二社成了荒埔,餘下的聚落只剩頭社與水社等四社。
 
3.      開山輔番之下的日月潭(1875-1895年)
 
同治、光緒時期,清政府因牡丹事件而調整對台政策,由以往消極對漢人越界侵墾及對原住民部落的控制,改採積極對山區與東部勢力的擴張,設法統禦原住民。政策的大轉變使得開墾成為合法,漢人在日月潭的開墾路線不必再沿著以往的路線由集集進入,而是因應開墾著自己的考量而定,這時期,日月潭的漢人無所不在,例如原先是原住民的聚落「剝骨社」,這時期已經成為漢人的聚落「卜吉」或「北窟」,日月潭地區半數以上的廟宇建築,珠仔山上的正心書院也是在當時所興建的。
 
這一時期原住民的遷徙大多因漢人違背邵人的古老禁忌造成,例如原住民的祖靈地lalu島(舊稱珠仔山)被建與書院...等造成風水大壞。因此光緒八年(1882)至日治時期,日月潭的原住民大多從珠仔山及水社遷往大茅埔、石印、竹湖一帶,貓蘭與沈鹿一帶的住民同樣往北遷移,似乎有遠離日月潭地區的傾向。
 
4.      返回日月潭(1896-1934年間)
 
進入日治時代,日月潭地區經過了數十年漢人開發與墾殖,已經成為一個以漢人為主的區域,漢人的莊園在日月潭已形成。而這一時期原住民的遷徙,並不是受到漢人影響,而是因日本殖民政府為建造水力發電廠之驅使下搬遷。其中水社、北旦、向山、卜吉...等漢人被迫遷往今彰化縣員林一帶,而原住民則從貓蘭、大茅埔、小茅埔、新興庄...等地遷回石印,頭社人則遷至大平林。石印一帶的居民亦有遷往日月潭東部的竹湖,但最後該支還是選擇回到石印。這種原本散居的狀態,最後使日月潭原住民又再次聚住在一起,是這個時期最突出顯明的特徵(陳計堯200182-127)。
 
(二)人口消長
 
邵族部落是一個與漢人共處的聚落,近百年來漢人墾殖勢力的進入與通婚的影響之下,造成邵族人口日益退減,其中漢族人與邵族人之間不易辨識造成統計上的不易,數據上也會呈現人口退減的情形。根據林修澈先生於19979月戶籍資料改採電腦作業前的戶籍登記簿資料,水里鄉邵族人口數為四十人,魚池鄉邵族人口數為兩百二十三人,總人口數共兩百六十三人(林修澈 199914)。
 
過去邵族的人口數究竟有多少?為什麼當時統有水沙連領地的邵族人,人口數銳減的如此嚴重?地方文史工作者鄧相揚先生在《邵族史》中提到,與漢人及平埔人的接觸,是造成邵族人口數大量衰微最重要的主因;1955年吳建民在〈日月潭湖畔軼事〉一文中,提到邵族人口衰退及避難遷居的原因:
主要為光緒五年(1879)初夏,水社惡疫傳染,流行猖獗,前後連續二年,
死亡者200餘人,族人遂避難遷居中茅埔、新興、水尾、竹湖等村莊,以致 
水社衰頹,其影響甚大。
    清咸豐、同治、光緒年間是邵族人口數的衰退期,例如道光二十七年(1847年)閩浙總督劉韻珂到水沙連探勘,其撰寫的〈奏勘番地疏〉中,提及邵族化番四社,田頭社、水裡社、審鹿社、貓蘭社的大小男女有861人。日治二十九年(1897年)黃玉振的《化番六社志》記載邵族四個部落人口數衰減僅剩352人,一直到大正九年(1920年),邵族的人口數更衰減到282人,甚至到了戰後,1955年的記載,邵族人僅存245人左右(鄧相揚、許木柱200019-23)。
2-1:邵族人口消長統計表
 
年代
聚落名稱與男女人數
人口數
戶數
資料來源
道光27
1847
頭社:男女280
水社:男女434
貓蘭社:男女95
審鹿社:男女52
861
 
劉韻珂
〈勘番地疏〉
明治29
1896
頭社:男女156
水社:男女131
貓蘭社:男女30
審鹿社:男女35
352
31
37
9
11
黃玉振
《化番六社志》
日治初期
頭社:男女165
水社:男女150
貓蘭社:男女53
233
 
莊士杰
《頭水六社化番風俗資料》
大正4
1915
頭社
水社
310
 
南投廳統計摘要
大正6
1916
頭社
水社
287
 
南投廳統計摘要
大正9
1920
頭社:男74
64
水社:男73
71
282
 
第一回臺灣國勢
調查報告
 
頭社、水社極少數散佈於其他各地之零戶:男187人,女182
369
 
第一回臺灣國勢
調查報告
民國44
1955
水里鄉大平林約60
魚池鄉日月村約185
245
大平林13
日月村48
陳奇祿〈日月潭邵族的社會〉
民國80
1991
水里鄉大平林約65
魚池鄉日月村男113人、女95
273
大平林13
南投縣水里鄉、魚池鄉戶政事務所
民國86
1997
水里鄉大平林40
魚池鄉日月村德化社223
263
 
林修澈
《邵族與鄒族的比較》
 
 資料來源《臺灣原住民史:邵族篇》(鄧相揚、許木柱200023
 
三、社會結構與人群組織
 
村落家屋
根據原住民文化園區管理處,委託東海大學建築系關華山教授所主持、建築碩士石森櫻小姐﹙邵族人﹚、邱水金老師、謝英俊建築師所共同的調查團隊﹙關華山、謝英俊、邱水金、石森櫻2004﹚,於九二一地震過後調查邵族建築的本體構築形貌、空間、使用功能、以及其空間所顯露的文化意涵進行研究,提出邵族傳統建築依文獻資料可分成五類,即:家屋、會所、鑿齒後少年休養屋、祖靈屋、lalu島沿岸的穀倉,其聚落、家屋、空間配置所展演的文化意涵,與族群的社會組織、神靈信仰、世俗與神聖的二元領域等有著深遠的意義與影響。
1. 會所:
有關邵族會所的文獻,清代頭社莊士杰寫了一份《頭水社化蕃採訪資料》,內中記述有會所:「男子無妻者,同造一大茅亭,就其中建一通眠之床。至夜間,無妻者同住其所安眠,表其名曰公廨,南北番皆如斯,又一名曰『瑪璘寮』。」,此處指出南、北番即現在的布農族與泰雅族,都有會所的機構,不過根據關華山等人的考據,這兩處都沒有「瑪璘」寮的稱呼。
另一文獻是伊能嘉矩(1996221-222)的記述,他於18979月來到水社湖,住過卜吉庄(當時為漢人居住)、石印社,並走訪了頭社,文中說明:「部落有一種公廨,蕃語叫做Varin。公廨的大小差不多是每邊兩間(12尺),是由原木支撐的3尺高木屋,木板上鋪有藤席,高床上的茅頂低垂,進屋後無法站立於其上,也沒有牆壁,空蕩蕩的。公廨是專供單身男子夜間睡覺的地方。高床下面的空間放雜物。也常充作牛舍。」[1],此段文字不但說明了名稱及功能,還詳細的記述其形貌,而伊能嘉矩文中所提及的Varin似乎與「瑪璘寮」的「瑪璘」記音相似。
2. 穀倉:
穀倉是族人尚居住在lalu島時所興建的建築。清康熙年代幾位官員均記載著族人居住在lalu島上(周鍾瑄 1717;藍鼎元 1721;黃叔璥 1722),道光年間,鄧傳安(1821)的〈遊水里社記〉及〈番俗近古〉提到他親眼看到的穀倉。但見庋木水中,傍嶼結寮為倉,以方箱貯稻而已。 其實番黎不解葘畬仍令刺舟繞嶼緩行,以愜幽意。從舟中望傍嶼之寮懸觸髏纍纍。據稱馘首北港之野番。水里社番,結寮為倉,而以方箱貯粟,累數箱為一倉。」,此文可知族人當時似乎仍使用這些穀倉,它是高架的築於lalu島水岸,呈簡單的「寮」的形式。這種將晒乾的粟貯放在穀倉並建於岸邊水中的建築物,以八枝或十枝很長很粗的竹子插在潭水淺灘泥地,除了防鼠之外也防火(李亦園19961958〕:56)。
文獻並記載,邵族人會在穀倉外懸掛頭骨,相傳是由出草於泰雅族所得。至於為什麼要在穀倉外懸掛頭骨,劉枝萬曾認為其作用在「防止鬼魅進倉」(劉枝萬195023),而依關華山的研究,lalu島沿岸的穀倉,沿水岸設穀倉以防鼠防火是有其實效,但在與泰雅族敵對的狀況下,居於lalu島的邵族人似有意以穀倉懸頭骨來威喝敵人入侵(關華山20043)。有趣的是鄧傳安曾細述:「方箱貯粟,累數箱為一倉。」,描寫邵族人為方便攜帶、移動來往於lalu島上沿岸的穀倉,因此族人便以方箱攜帶穀物進出,當族人移出lalu島之後[2],便未見有沿水岸建穀倉的作法,似乎都將穀物設於家內。
3. 少年鑿齒後休養屋與祖靈屋:
少年鑿齒後休養屋與祖靈屋有著深遠的關聯性,根據關華山的研究表示,祖靈屋似乎是少年鑿齒後的休養屋。邵族現今仍存的一個重要的祭儀建築,就是舉行豐年大祭時,需要蓋「祖靈屋」,邵語稱它為hańan。每年年祭期間,只要有主祭lu tsu(爐主)產生,約於8411日起,每年即輪流在高或陳長老家門口埕,由女祭司及年輕人共同興建一個臨時性的小屋,稱為「祖靈屋」以供儀式使用。
其構造形式之情況大約如下:它是一個用木頭做支架綁結的二坡三面牆的小屋子,約3×44×5平方公尺,屋頂與牆均用竹子編成,並鋪蓋大片綠色荷葉芭蕉葉。入內中央以一鐵鍋生火,正面牆掛一錦毯,日月盾牌擱在牆腳,並置一酒醰,入口門楣縛以驅邪的艾草,並掛上五穀食物及獸骨等。每年邵族若舉行擴大的豐年祭時,84需建臨時性的「祖靈屋(hańan),族人將之置於兩位鑿齒師paruparu(陳姓、高姓)家宅前廣場興建。
究竟「祖靈屋」從何而出?以往並無人追究。伊能嘉矩(1996)以及唐美君(19961958〕)均沒有記述到此「祖靈屋」,但是兩位均述及在擴大的豐年祭時,於高長老家門前建一供鑿齒後少年、少女居住復原的小屋,只不過二人給的名稱不同,前者稱為kunsoan而後者稱hańan,後者的稱呼則與現今「祖靈屋」的稱呼相同。依關華山表示,現今的「祖靈屋」是由以往的「少年小屋」所轉化而出現,名稱未變只是其中意涵、用途,甚至內外擺設均做了改變,當在鑿齒習俗沒落後僅餘祖靈降臨保護族人的象徵意義,因此此屋舍則轉為「祖靈屋」。
4、家屋:
1)形式與構築
清康熙年間,邵人於lalu島上的聚落為大社,道光年間的彰化縣誌有一「珠潭浮嶼」版圖,珠仔山上有住屋,但其形式狀況文本並沒有清楚描述。1893年,法國人Camille Imbault-HuartL'ile Formose一書曾刊出一張家屋門口埕站一推人的照片,據現今邵族耆老聲稱,此為舊石印社的房舍。
日治初期,18979月伊能嘉矩(1996220221)走訪了幾個社,記述了邵族的家屋:「房屋叫做Taun,很多聚在一起形成部落,部落外圍建木柵(Hukil)。房屋構造是以竹、木為壁牆,屋頂以茅草修葺,大致上成方形,一邊是二、三間(12-15尺),另一邊是五間(30尺)的長度,屋高89尺,屋簷高34尺,屋頂斜度很大。只有一個門,屋內開一扇窗子,每邊長約23尺,窗子下緣與屋內地板等高。屋內中央設有三石灶,屋角擺設一、二張床。屋內火灶上方懸吊著火棚,牆壁上有棚架,這種構造和北蕃部落內所見的相同。」,此段文字簡述了邵族住屋的材料、大小、高低、開口部及室內設施。不過,族人由石印社被遷到卜吉社後,日人給他們蓋了長條屋子,正門似已開在家屋側邊,與傳統家屋的形貌有了基本的變化,到戰後,陳奇祿等人進行調查時,住屋漢化已很明顯。
    而日月潭德化社目前的聚落狀態,是經過1981年的土地重劃,以及1999921地震後重建而形成的,由於日月潭發展觀光事業,因此村落大多呈現商業貿易的發展面貌。1981年到1991年間的重劃,將聚落規劃為幾條主要的街道,住家分立在街道的兩旁,主要的軸心沿著碼頭過來的義勇街,被瑪蓋旦街切割成上下兩個半部,這是聚落中最主要的商店街,街上有藝品店與小吃店林立,在十一家藝品店與小吃店當中,邵族人經營的商店只有一家小吃店與兩家藝品店,其餘都是漢人所經營的。
碼頭旁與義勇街相交的水沙連街也是商店街,街上大多經營餐廳與藝品店,與義勇街平行的文化皆是單純的住宅,文化街往東邊有一條平行的明德街,聚落中最大的漢人廟宇明德宮則興建於此。而豐年街往東有土地公廟與陰公廟,日月街往西邊的光華街、山明街為一般住宅,沿潭邊與文化街相交的水秀街上則有哲園與富豪群兩家飯店(參照圖3-1)。
一般說來,地震前聚落中的邵族與漢人呈現共居的狀態,比臨而住並沒有特殊的區隔,九二一地震之後,由於部份村民的房屋受損嚴重,政府與民間單位在部落外,原本為山地文化園區的地點搭建了臨時的組合屋,由邵族文化協會結合政府與民間的補助款,與謝英俊建築師共同合作由族人搭建組合屋,一共搭建四十二個家屋,並以家有邵族傳統信仰公媽籃為分配依據,同時設計了傳統的祭場與部落教室等空間。目前德化社舊聚落為於組合屋的西北方,建築師根據不同儀式活動,如除穢儀式、狩獵祭、豐年祭...等,將其分配於組合屋的廣場四周(參照圖3-2);協會為了與聚落中的漢人作一區隔,指限定擁有公媽籃的邵族人才能申請,原本漢邵共同居處的聚落,儼然成為兩個分離的部落(周美淑200415-18)。
3-1:南投縣魚池鄉日月村街道圖(詹昀靜等200126
 
3-2邵族安置社區祭典儀式場域(邵族文化發展協會不著年代c http://thao.ngo.org.tw/ceremony/ceremony.htm
 
社會單元
邵族的社會是一個父系社會,氏族亦是邵族最大的親屬單位,他們的氏族是父系氏族(partilineal clan or gens),然而邵族沒有聯族(phratry)和半部族(moiety15)。邵族現有七個氏族16,分別是Sinawanan (袁姓)、lhkatafatu (石姓)、lhkapamumu (毛姓)、lhkahihiyan (陳姓)、lhkatanamalutaw (高姓)、Sapit (筆姓或白姓)、Stanakjunan (丹姓或朱姓);SapitStanakjunan大多為頂崁村頭社邵族人(陳奇祿19961958〕:19-21;李壬癸1999190-195)。
 
邵族的氏族是一個外婚單位,具有同一氏族名稱的男女不能結婚,但是有親緣關係非同姓者卻可以行婚姻關係;無親緣關係設屬同姓,則亦被視為準血親關係不能結婚。氏族人口數,以日月村德化社為例,袁、石二姓最為龐大,毛姓次之,陳、高二姓再次之,而筆、丹姓人口數最少。
 
    邵族的社會組織以世襲方式延續制度,部落政治、經濟與宗教職務上的分工也以氏族為劃分,袁、石二姓在部落政治上具有相當大的優勢,兩姓氏曾各在日月潭區域佔有領地,為部落的頭人;毛姓在日月村邵人聚落,專司祭曆並掌管武器的製作,但在頂崁村邵人聚落中毛姓為部落的頭人,掌管政治方面等事宜;陳、高兩姓則分司若干的祭儀職務。氏族的族長亦為每一地的領袖,族長由長嗣繼襲稱為頭人或頭目,由父傳子,若無子則傳弟,通常頭人擁有助手一二人,助手也是採世襲制(陳奇祿19961958〕:19-21)。
   
    邵族的三大氏族在昔日各有其領地,以袁姓的領地最大,日月潭周圍皆是袁姓之領地;石姓氏族祖先擁有魚池、司馬鞍一帶了土地,毛姓領地則在水里方面,陳、高兩姓並沒有土地所以依附著大姓而居住。邵族的頭人原有三人,分屬於袁、石、毛三個大姓,但自從頭社毛家頭人毛熊山先生逝世以後,當地聚落就沒有頭人制度繼承了;原德化社聚落現存邵族兩個位頭人,一為袁姓頭人袁福田先生,另一為石風誌先生17。政治仲裁、軍事領導的功能在今天的邵族部落已消失,現在二頭人18的功能僅在祭儀的主持方面。
 
政治運作
在政治上,職務與權限的劃分,其舊制很早就已經廢除,如果欲清楚詳盡的了解當時頭人與助手間的職務劃分實有其困難性,因此我們只能了解一個當時的梗概:
 
1.      頭人在平時為部落的仲裁者和執法官:
社內間若有糾紛,均訴於頭人,由頭人制裁。殺同族、放火、通姦者均為罪。殺人者罰田和牛,其數量由頭人決定;放火者,則以其已有的財產賠償;通姦者如果男女均未婚,可令成婚,未視為嚴重犯罪,如果男有婦、女有夫,普通罰酒或豬,強姦者則與殺人罪同為重罪;上述嚴重者,除了處罰之外,還可以罰以笞刑。
 
2.      頭人在戰時為軍事領袖:
頭人為全族的領袖,平時處理社務,一旦有事,與外族發生兵戎,當由頭人率領族眾與他族一較長短。例如史籍上曾記載水沙連頭目骨宗曾率族人抵禦外侮,不過,邵族在數十年間,未曾與外族抗爭,頭人的軍事領袖地位,已無法詳查(陳奇祿19961958〕:27-28)。
 
人際往來
村落中邵族與漢人除了共同居處於一地之外,其日常生活也緊密而頻繁的互動著。人類學研究生周美淑曾在《人、家戶與爐主》的田野日誌中,詳盡地記錄了邵族人一天的生活,她描述:九二一地震之後,居住在組合屋裡的邵族人,早晨依然會到下面部落走動購買所需物品,或與人閒聊,或做生意。村落中沒有菜市場,社內義勇街上部的黑松商店,早晨老闆即開著菜車沿街叫賣,街上最大的雜貨店富產商店是村人一般需求用品的購買處,倘若村人需要更多新穎的物品,則前往魚池與埔里地區購買。
 
村中的生活由早晨四、五點展開,老人上山去山林耕作或巡視田地,六點多時,中學生則在車站等待南投客運,或由父母接送上學。八點多年輕人外出山班,九二一地震前,部落中的年輕人一部份留在埔里、台中等地從事商業與服務業,留在村中的部分村人則從事日月潭周邊的觀光產業,例如開遊艇、廚師、飯店人員或歌舞表演,少部分人則在各建地裡打零工。九二一地震之後,特別是居處於村外的年輕人,部分回到德化社中從事組合屋的建造,目前部落的年輕人也與建築師合作,從事建築材料的加工。
 
總括來說,在地震前,村落中的漢人與邵族人生活非常緊密而且融洽,生活型態也受到現代經濟與流行文化的影響相當高,加上兩者在外型上同質性相似並長期通婚,我們只能在商店街的招牌標榜邵族、體質上的特徵、語言上的腔調,以及偶發性不同語言的使用才能分辨出彼此。這樣緊密的族群關係,在九二一地震之後受到了極大的挑戰,首先原本式微的觀光業已雪上加霜,二者原本依存的關係日漸衰弱,另外,在邵族組合屋的興建之後,村中的兩個族群隔為明顯的上下兩個不同群體,加上邵文化協會進行文化復育園區計劃,以及爭取邵族成為第十族的過程中,更強化了邵族人對於自身的意識(周美淑200418-19)。
 
四、生計基礎與經濟活動
 
環境資源
邵族居住於臺灣最大的內陸湖泊日月潭畔,四周群山圍繞,煙波浩渺、美
景天成,是大自然所賜與的最大財富。鄰近的山丘與土地,和煦的溫度與適切溼度,自然是邵族人耕種農業的最佳場所,大部分的耕植土地也圍繞著日月潭四周,早期邵族人的耕地還曾延廣到潭水中央的lalu島上。
 
邵族人早些年,在以「山田燒墾」方式的時期,斜緩的山丘地,是耕種的場所;林場中所賜與的獵物,湖邊肥美的魚群,亦是邵人生活最大的依賴。清道嘉年間,大批漢人墾殖日月潭,邵人漸漸改變他們的稻作習慣,荒田的開墾、以及定量的「番租」,曾使邵族人有過一段經濟非常繁榮的光景。
 
清末到日治時期,邵族人所耕種的田地便包括自耕之田、屯田、給予漢人開墾的田...等三種,邵族人成為一種半自耕農半地主的狀態。日治之後,屯田取消,漢墾的田也多半買斷,但當時邵族人仍保有私有田地,直至昭和九年(1934)以後,邵族人耕地權才起了莫大的變化。
 
日人於昭和九年臺灣電力株式會社發展日月潭水力發電,將原有海拔727.2公尺的日月潭潭面提高至748.4公尺,水面下的土地均由該社所購買。當時部分邵族人部分居住在潭畔的石印,潭水提昇時石印恰在水面下,電力會社乃將邵族人在石印的居地與大部分的土地收買,並遷之於卜吉社現居,惟卜吉社及周圍土地亦是電力會社發展計劃中的用地,所以,邵族人在該地的房社與耕種土地,僅為向電力會社所租貸者,所以,邵人每年須向之納租榖,在這種情形之下邵族人便居於半佃農的地位。
 
當邵族人被迫遷至卜吉社時,電力公司租給他們的田地是依照當時每戶的口數平均分配,每一口可得水田二分。租得的田地每年納榖一次,二季水田每分地每年納榖一百台斤,一季水田納六十斤。邵族人向電力公司所租得的田地只能保有使用權,大部分邵族人並不清楚使用權的權宜,當時,社內只有邵族人的時候,土地糾紛的情形並不常見,爾後,漢人遷入居住,一連串的土地糾紛遂開始(李亦園19991982〕:182-183)。
 
飲食文化
邵族人自從與漢人學習水稻種植之後,水稻就成了族人最重要的主食之一,其實,邵族人長期與漢人共居之下,他們的飲食文化也幾乎與漢人無異。魚池鄉農業推廣委員會,近年來也在日月潭周圍大力推廣農產品:香菇、筊白筍、虎頭蘭等,俗稱為日月潭三寶,這三項作物除了漢人從事種植之外,邵族人也偶爾參與耕作。主食除水稻外,邵族人的副食品還有蕃薯、里芋、樹薯等根莖類作物,以及少許山菜...等,一般來說,緊鄰湖邊居住的邵族人,肉類蛋白質的來源還是以水產魚、蝦為主,至於豬肉、雞鴨之類,除在大型祭典如狩獵祭儀式、年節常見外,邵族人偶爾才會食用之。當然,與其他原住民族群飲食文化相同,啜飲小米酒的習俗也可常見於社內。
 
    日月潭畔的觀光場域,使邵族人發展出以原住民獨特習俗製法的風味餐來吸引遊客,例如醃肉醬菜、竹筒飯...等等,其中最著名的飲食山產如:
 
(一)魚類與潭蝦
 
奇力魚又稱尖嘴仔,魚身像拇指般大小,二指寬、十公分長,小而微尖所以不易捕撈,族人常常使用一種特製的漁網灑在潭水中,等待魚群游過來卡在潭水中。奇力魚每回產卵期就會成群結隊在邵族人特製的浮嶼間產卵,俗稱打粉,傳統邵族人常在家屋前砌火堆,留下餘火烤奇力魚,有時族人會直接以大量的鹽巴醃魚,直接攝取鹽分與蛋白質。
 
曲腰魚又稱為翹嘴魚,是日月潭高貴的魚種,相傳先總統蔣介石先生十分愛吃曲腰魚,早年他蒞臨涵碧樓渡假時,曲腰魚常常都是他座上的佳餚,因此,曲腰魚又有「總統魚」的雅稱。曲腰魚味道粉潤,但細刺特別多,所以餐廳多以清蒸方式料理。另外,日月潭出產一種體型非常小的蝦子,族人常以鹽、蒜炒熟,大型的蝦類則以竹筒蝦與活跳蝦料理。
 
(二)野菜與麻糬
 
刺蔥是邵族人特殊的蔬菜野味,濃郁的香氣別緻爽口,通常族人喜歡把刺蔥炒蛋佐飯食用,另外,山蘇、碧玉筍、龍鬚菜也是族人經常食用的蔬食。芋頭也是邵族人的主食之一,在邵族知名的佳餚中「芋泥大腸」是一道口味漢化的邵族餐。
 
以蕃薯炒蘿蔔乾再以竹葉包製成粽型的地瓜粽,是當地爽口輕便的小吃品,淋上店家獨特的醬料,往往吸引饕客前往。不免俗的,竹筒飯也是當地著名的飲食,相傳,邵族人上山耕種或狩獵,竹筒飯便是當時最輕便的食品之一。
 
日月潭周圍的香菇大多以太空包方式種植,不僅品質優良,而且菇蕈十分清潔乾淨,每年三月到九月是香菇的盛產季節,潭畔亦有大型的香菇園供遊客留賞與參觀。麻糬是邵族人傳統的祭品物,例如用麻糬製成的白鰻,是邵族狩獵祭中最重要的一項祭品,而一般的餐廳,也販售麻糬製成的食品,不過食用的意義,兩者並不相同。隨著時代的腳步與商業觀光的影響,邵族人的飲食文化,慢慢由簡泊趨向精緻。
 
(三)阿薩姆紅茶
 
日月潭青嶂白波、雲水飛動,最利於茶類的生長,一百多年前,日月潭畔便以茶類享譽盛名。當地著名的產品即是全然發酵的阿薩姆紅茶,茶品可分成條型紅茶、切菁紅茶、粹型紅茶三種類型,水色艷紅清澈、香氣純和甘潤,相傳,此地的茶品可與歐洲紅茶相互爭名。
 
1925年,日人選擇印度阿薩姆茶種來台生產,於南投縣境內的魚池鄉、埔里、水里開發種植,1966年種植面積遂廣達1.815公頃(田哲益2002b38-42)。目前鄰近的紅茶種植,漸漸受到日人的影響,改為無農藥耕作的有機茶品,目前以有機森林紅茶最為著名。
 
生產模式
數百年來邵族人的居地環繞著日月潭,從固有的經濟生活到今日觀光事業,新經濟制度的轉變,無一不倚賴著日月潭。過去邵族固有的生產方式,為「山田燒墾」來耕種,粟的撒種即成為早期邵人最重要的作物與耕作方法。因為緊鄰湖面的影響,漁撈也成為邵族經濟生活的一大特色,台灣原住民族中,除了達悟族與阿美族之外,就屬邵族人最善於捕魚,他們捕魚的技術與用具往往都是十分精良與先進的。
   台灣原住民以農業為主,邵族當然也不例外,他們耕作的土地環繞著日月潭岸四周,早期,在lalu島上也有些許的水田地,是過去邵族農業經營的主要範圍。山田燒墾時,經常選擇燒墾的山田多在斜度較緩(30°— 60),土質肥沃的向陽地,開墾時,先砍伐樹木整治野草,經兩三天的曝曬遂引火焚燒,火熄滅之後讓草灰混入土壤,為天然的肥料。十二月至翌年一月為粟的播種期,以粟米與玉蜀黍或其他的作物混播為主;農曆三月則是旱稻的播種,播種的方式與粟相同。然而政府政令對於山田開墾的限制,使得粟與旱稻的種植逐漸減少,山田燒墾的耕種方式也已消失殆盡。
    清嘉慶道光年間,漢人大量的移入開墾,邵族人漸漸學習到水田稻作的耕種方式,耕種的方式與過程與漢人無異,育苗、移植插秧、耘草、施肥、收割等完全仿照漢人。二期稻作的播種分別在五月與十一月,移植插秧分別在六月與翌年的一月。
    除了上述的穀類種植外,在家屋與庭院四周,邵人常種植蔬菜和豆類以便佐飯,菜類也多由漢人習得分別有薑、高麗菜…等。然而,因土地徵收、禁墾山林等原因,現在旱田與水田在邵族部落已不復見,從事農業耕種的人口更少之又少,耕種土地多改以在家屋四周種植經濟植物或佐菜作物,如檳榔、冬筍、芋頭、蕃薯等(李亦園 19961958〕:51-58)。
4-1:邵族之農曆表
月份(農曆)
作物與工作
月份(農曆)
作物與工作
一月
種粟、水稻插秧
種芋、薑、玉蜀黍、煙草
七月
耘草
種空心菜、茄子
二月
耘草
種樹薯、煙草、芋
八月
耘草
拔旱田草
三月
旱稻播種、耘草
九月
旱稻收割、種蕃薯
種芥菜、高麗菜
四月
種蕃薯、旱稻除草
種白菜
十月
晚稻收割、種豌豆
芋收成
五月
播晚稻、花生收成
種白菜、粟收割
十一月
翻田、耙田、放水
種蘿蔔、花生
六月
旱稻收割、粟收割
、翻田、晚稻插秧
十二月
山田開墾
播旱稻
資料來源〈邵族的經濟生活〉,《日月潭邵族調查報告》(李亦園1996195857
(二)漁撈
    魚類是邵族肉類蛋白質的來源,它也是當地重要的財源依據。邵族人最為特殊的漁獵方式,就是「浮嶼」誘魚的捕魚法,文獻上記載「浮嶼」的文字有很多,有時或稱為「浮田」、「浮洲」或「木排田」,而邵族人卻稱之為「草坡」(河洛音);浮嶼誘魚的方式,是利用魚類倚賴草堆產卵的特性,運用魚類只會前進無法退出,將魚類卡在竹排中的一種捕魚法。這些浮嶼原分成天然與人工兩種類型,然而電力公司因怕浮嶼阻塞水道,因此將天然的浮嶼撈起,現在天然浮嶼已不多見。
大型網網魚也是日月潭常見的漁撈方式,這樣的方式無疑是由漢人那兒學習而來的技巧,過去邵族人少用大網,僅以小型的手網或魚筌來捕魚。這種捕魚的工具即是在竹筏上蓋一間小屋,筏前有一三丈餘的大網,以機關垂釣著大網,這種漁網因收穫量大,現為日月潭最常見的捕魚方式(李亦園 19961958〕:58-64)。
    邵族的傳統中,集體狩獵完全是男人的事,女人絕不上山參與,獵後回社裏的酒宴則是男女、小孩所共享的活動。過去的獵區是以部落為範圍,每個族群都有一定的場域,許多部落之間戰爭大多由於越界行獵為爭執的起因。
    每年農曆七月狩獵祭舉行完之後,即是全社男子入山放獵的時節,狩獵活動是由頭人所帶領。狩獵的對象以鹿、山豬、羌等為主要的獵物,鳥類的捕捉諸如山雉等,也是邵族常見的獵物。
狩獵除了使用傳統弓、矢、番刀等武器獵之外,運用機關、陷阱捕捉大型獵物也都是邵族男子狩獵的方法。四年舉行一次的焚獵,早期是傳統團體的狩獵活動,多於冬寒草枯時節舉行。隨著政令禁止燒墾山林,焚獵也跟著廢除,這項集體狩獵的活動便停止舉行,直至今日少見邵族人上山巡獵,目前社內偶爾見婦女設陷阱捕獵小山豬圈養,狩獵食用的意義不大,大多供家中孩童娛樂、賞玩。
    日月潭煙波浩渺,自古至今,為文人雅士的避暑聖地、渡假別館,景色的優美吸引著遊客,新經濟的轉變與影響,使邵族傳統制度起了莫大的變化。邵族人的歌舞是他們文化資產之一,早在日治時代初期,杵音表演便為人所津津樂道,成為日月潭八景之一,但現在的歌舞表演,除了傳統的杵音為主,還滲入現代化的舞蹈及歌曲,成為一種創新的表演。此外,遊客們遊覽名勝景觀自然不忘帶土產與紀念品,因此紀念品買賣也成了日月村邵族聚落的經濟來源之一,販賣紀念品的商家儼然成為日月村最重要的活動與聚落景觀(魏心怡2001a28-29)。
 
交換關係
 歷史文獻上邵族人最著名的交換關係,以清道光年間西部平埔族及漢人遷墾水沙連,而邵族人收取租稅的案例莫屬;日治中晚期前,邵族人一直都有成群結隊來埔里收租的不成文規定,每回到了平埔人的過年時,邵族人都會到埔里地區挨家挨戶的收租,所收取的並非實質的金錢,往往僅是象徵性的豬肉、糯糕、酒之類的物品。這樣集體的交換行為,其因有兩種說法,一為「埔里的土地曾經是邵族人所有」,另一說則為「埔里曾接受邵族人保護」所至。
 
  根據簡史朗先生於《邵族收租:歷史重現》一書中,釐清邵族人到埔里向平埔人收取租稅的真相。雍正年間的水裡社頭目引起的骨宗事件,可看出當時水裡社與埔裏社的關係即十分密切,兩者各自獨立,卻互相依存。乾隆年間林爽文倡亂,一度席捲中部各地,清政府於是動員全台熟番社,協助圍剿林爽文戰役,並促成近山實施屯制;屯丁的待遇,一為屯餉(薪水),地方官每年按兩季發放,一為按屯地遠近予以發放荒埔作為養贍埔地;協助擒埔林爽文有功的水沙連各社,當時配有九十名屯丁,並發放位於現今民間鄉一帶的八娘坑土地,供養贍之用。由於清政府撥發的屯地多偏遠難以自耕,所以族人又將土地紛紛租佃給漢人耕種。
 
嘉慶年間的郭百年事件,埔裏社居民取回失而復得的社地,但社眾僅餘數十人,在浩劫之餘,只得透過水裡社招入西部平埔人,一起同守共居。平埔人集體從埔裏社手裡,以租佃方式取得大部分土地的永耕權,而埔裏社的居民則成為只擁有土地權,卻成了無實際耕種、坐擁大租的草地主。「亢五租」即是埔眉社地區番大租的稱呼,「亢」是河洛語的「零」,發音為「空」,所謂的「亢五」即是零五,也就是零點零五,為租稅百分之五的意思,每年埔裏社人都可以向平埔人收取百分之五的大租,因此,收取大租的合法人則為埔裏社人。
 
而日月潭畔的水社人向平埔人收取的,若不是「亢五租」的租稅,那會是哪一項名義上的稅收?根據簡史朗先生的研究表示,水社邵族人所收取的,應是守屯的屯餉。從乾隆年間,水沙連六社即有屯丁的配額,每名屯丁每年都有八元的屯餉,一直到清光緒日人佔領臺灣之前,都按時發放,不過,道光二十八年(1848),臺灣道徐宗幹提出設立「水沙連大屯」的想法,以番養番,開放埔社的埔北與埔南土地,由埔裏社自行招墾,再由所收的番租中抽出部分,給付六社屯番作為屯餉,一來可以招入平埔人墾民,杜絕漢民的私墾,二來又可籌足屯餉,兩全其美。雖然,當時徐宗幹的提議並沒有付諸實現,不過,次年他的提議都具體成行。
 
從上述的論證看來,邵族人並不是土地的主人,所以收取的租稅自然不是「草地租」,嚴格說來,應是守屯的屯餉。後來歷經清末劉銘傳清賦減租,和日治初政權更迭消滅大租權的影響,水社邵族人終於在領不到實體的屯租之下,變成只剩下收取象徵性的些許物質(簡史朗、曾惠梅2003:15-31)。
 
五、信仰體系與祭典儀式
 
「傳統」宗教
邵族的傳統宗教為祖靈信仰,他們相信,人死後會成為祖靈的核心機制,認為祖靈能驅惡賜福,個人的生命週期以及社內各項的時序歷程,都必須透過祖靈來渡過與完成,因此,告知祖靈,就成為邵族人日常生活中最重要的一個課題。邵族人每一年都有許多繁複的儀式活動,除了部落的歲時祭儀之外,小到買冰箱、電視,大到喜慶婚喪,都必須請女性祭司shinshi(先生媽)來家中舉行儀式,目的就是要告訴祖靈,家中的一切變化,由此可知,祖靈深切地影響著邵族人的生活。
 
    邵族稱超自然神靈為qali,凡社內所供奉的氏族祖靈apu,以及管轄氏族的最高祖靈pacalar,都稱為qali。在邵族,祖靈有一個具體的象徵物稱為ulalaluwan,邵人多用河洛語「公媽籃」來稱呼之,這樣的稱呼無疑是移植於漢人祭祀「公媽牌」而來,學界亦有人稱之為「祖靈籃」或「邵靈籃」(鄧相揚2003158),其中,該字的詞根包含著lalu即祖靈、祖靈的居所之意,因此,邵族人家家戶戶所供奉的這一只圓口四足的藤編籃子,就是維繫邵族人生靈與死靈、生靈與祖靈之間重要的媒介祭祀物。
 
ulalaluwan(公媽籃)的由來,相傳是因為石印地區的頭人hinaluma,他的妻子生下了一對孿生兄弟,一個黑臉,另一個則為白臉,當時邵族人認為雙生子是一種不祥之兆,因此便將黑臉嬰孩投入潭中,當晚頭人hinaluma便夢見黑臉嬰孩訴說:「今我已死,此後你等每戶必須以一籃置祖先衣飾,作為祖靈之居所供奉,否則恐有大惑」,從此邵族人便開始供奉起ulalaluwan(公媽籃)來(唐美君19961958〕:101)。每一只ulalaluwan(公媽籃)內所裝盛的,是婚入者家中的布、原生家庭公媽籃所分出的衣物,以及祖先遺留下來的衣物、首飾...等,平常,這一只公媽籃則放置在高處或者家中神桌的左側供奉,每當到了儀式祭典活動時,家中的ulalaluwan(公媽籃)則必須拿出家門,請祭司重新摺疊、整理一番,並且對祂進行祭拜。
 
「外來」宗教
根據清大人類學研究生周美淑的研究,現代邵族人的宗教信仰,呈現出多種宗教同時信仰的狀態,除了保有自身的傳統祖靈信仰之外,「外來」宗教的介入使族人呈現雙邊並行發展的信仰現象。外來宗教多半是受到漢人墾殖移民的影響(參照表5-1)。因此,大部份的邵族人在被遷移至德化社前,便普遍接受了漢人的民間信仰,供奉漢人的神祇,目前德化社內中一共有三座廟宇,以明德宮最大,建於民國七十八年,主神為文昌帝君,根據廟中碑文的記載,文昌帝君是清光緒二年,由通事黃漢在lalu島上所興建的正心書院所供奉的,後來,正心書院荒廢,文昌帝君四處流落,地方人士有鑒於文昌帝君沒有一個固定的祭祀場所,於是籌組委員會在德化社建造明德宮供奉之,碑文中所記載的籌建委員會,半數都是德化社的邵族人。
 
明德宮陪祀的神明相當多,廟中最重要的祭典為農曆九月初一媽祖戲,廟內牆上不時可以看見每年媽祖戲的爐主紀錄,主祭的爐主大部份都是邵族人。另外,在地的兩間廟宇尚有土地公與陰公廟,土地公起源的歷史十分悠久,相傳日人在日月潭興建水庫之前就已存在。
 
陰林山祖師又稱慚愧祖師,南投、竹山、埔里地區的漳、泉、客籍漢人的少數民間信仰,供奉陰林山祖師的廟宇多與民宅相似,神像臉是黑色,背上有披風,右手持劍貌似凶狠,居民多認為祂是「防番之神」,應於南投地區墾殖時期所留下(簡榮聰1993395)。陰林山祖師是邵族人最早供奉的漢人神明,相傳陰林山祖師的供奉是由於當年撿到一支黑令旗開始的,南投縣魚池鄉一帶的居民大多都供奉之,全盛時期,部落中有許多邵族人是陰林祖師的乩身,不過,部落內最後一個乩童過世後便轉由私家所供奉。
 
除了基督教信仰之外,幾乎每戶邵族人家中都設有神桌供奉神明彩,除了神明彩之外,族人還會再額外供奉一至五尊的神明神像,這樣的習俗在邵族部落中,十分普遍。邵族人也非常積極參與漢人的民間信仰活動,比如七夕拜七娘媽、中元普渡等節慶,族人都會依著當地的習俗,在自家門口或廟埕上擺上祭品,參與儀式的進行。
 
基督教信仰方面,村內中一共有五戶人家信奉,一戶為漢人,另外的四戶中,一戶為新入教的邵族年輕人,另有兩戶為兄弟關係,因為其母曾受埔里基督教醫院的傳教士醫治成功,全家因而改信基督教。由於信仰人口數不多的緣故,平日並無牧師常駐於此,禮拜儀式的活動也由於配合假日觀光,而調整在星期六晚上舉行,以往村中也有天主教的信仰,不過,現在已經完全不見(周美淑200420-22)。
 
不論外來宗教的影響,邵族人在自家信仰外來宗教之外,仍會供奉屬於傳統信仰的象徵物—ulalaluwan(公媽籃),為一平行發展的信仰機制。比如說,在供奉漢人民間信仰的邵族人,在其自家神明彩的左側,仍供奉著邵人祖靈信仰的ulalaluwan(公媽籃),每回到了族內傳統的儀式祭典活動時,族人都會準時將家中的ulalaluwan(公媽籃)拿到祭場,請祭司進行一系列的儀式活動。
 
5-1:〈日月潭地區廟宇發展一覽表(1957以前仍存者)〉

廟宇名稱
建立年代
地點
土地公廟
道光四年(1824
統櫃
新天宮
咸豐元年(1851),光緒十一年(1885)重修,改名為「順天宮」
新城(審鹿)
靈池宮
咸豐九年(1859
魚池
長興宮
同治元年(1862
長寮
陰光(功)廟
同治六年(1867
魚池
金天宮
光緒四年(1878),另一說為光緒七年(1881
思馬按
祖師公廟
光緒五年(1879
新城
朝曦宮
光緒九年(1883
魚池
慶隆宮
光緒十四年(1888
木屐蘭
土地公廟
光緒二十年(1894
大林
土地公廟
清末日治初期
頭社
土地公廟
日治初期
木屐蘭
啟化宮
明治四十三年(1910
大林
文武廟
昭和十三年(1938
水社
文昌帝君廟
1947
木屐蘭
玄光寺
1956
水社

 
資料來源:〈試論日月潭地區原住民的歷史遷移(1815-1934)〉(陳計堯2001113
 
宗教領袖
傳統的邵族儀式都需有引導者來引領活動,這些引領宗教儀式活動的“宗教領袖”稱為祭司,根據不同的儀式活動與意涵,社群內可以分成男性祭司、女性祭司以及lu tsu(漢音 爐主)三類:
 
    1. 男性祭司:邵族是一個男性氏族社會,他們的男性宗教領袖也以姓氏劃分,為上述所提及的七個氏族:Sinawanan (袁姓)、lhkatafatu (石姓)、lhkapamumu (毛姓)、lhkahihiyan (陳姓)、lhkatanamalutaw (高姓)、Sapit (筆姓或白姓)、Stanakjunan (丹姓或朱姓)。男性祭司依照姓氏與血親,分別專事不同的儀式活動,但他們並沒有形成一個祭司團體,也無固定統一的名稱或者傳承儀式,舉凡不與祭拜公媽籃有關的儀式活動,都由男祭司來擔任。
 
邵語daduu指的是頭目的意思,現任的邵族頭目為袁福田20、石風誌先生,他們專事農曆六月二十五日的頭人祭儀,並提供七月份舉行狩獵祭與杵音儀式場地。tmatitish(黻除者)由毛家所擔任,農曆八月一日的黻除祭(邵語稱titishin,為擦手禮)即在毛家舉行,社內的男性族人在這一天到毛家,讓祭司用棕葉沾酒糟在手臂與武器上擦拭,口中唸著吉祥、庇佑之禱詞將一年的晦氣除去,因此 ,凡上山狩獵回來、播種祭搭建鞦韆的啟用等有關於除穢、吉祥的儀式都必須到毛家祭拜、除穢與祈福。
   
    邵語paruparu是指鑿齒儀式者,農曆八月三日的鑿齒儀式為邵族的成年祭21由高、陳22兩家所擔任。此外,lus'an年祭期間凡有主祭產生而舉行一系列的活動也都由paruparu來領導,例如tuktuk(飲公酒)儀式、輪流在陳、高兩家門前搭建祖靈屋、shmayla(牽田23)歌謠儀式的教唱等,因此,在所有男性祭司中就屬paruparu的儀式工作最為繁瑣
 
    與年祭lus'an最為相關的儀式活動,則由邵語稱為paruparu的鑿齒儀式主祭者,高、陳兩家所擔任,年祭期間凡有lu tsu(漢音 爐主)產生而舉行一系列的活動也都由paruparu(鑿齒者)來領導,例如tuktuk(飲公酒)儀式、祖靈屋的輪流搭建、shmayla(牽田)歌謠儀式的教唱等,都是paruparu(鑿齒者)24。因此,在所有男性祭司中就屬paruparu(鑿齒者)的儀式工作最為繁瑣並具有成套音樂行為25,他們專事lus'an年祭的各項活動,凡lus'an期間舉行的tuktuk(飲公酒)shmayla(牽田)等都由paruparu(鑿齒者)引領族人歌唱,為最重要音樂家與教導者。
 
   邵族的男性祭司並無形成一個祭司團體,也無固定統一的名稱或者傳承儀式,通常不同的儀式活動則有不同的稱呼與執事者;舉凡不與祭拜祖靈籃有關的儀式活動都由男祭司來擔任。不同於女祭司的遴選制度,男祭司以姓氏階層而訂定,強調出生、先天環境的抉擇,它是採用世襲制度由父傳子,若無子嗣則傳給弟之子,重視的是血親(consanguinity)上的邵族人。男祭司所擔任的儀式具有一項共同的特徵,即是女人的禁忌,男祭司執掌的儀式活動通常都有禁止女性觸碰或參與的禁忌,例如:由袁、石頭目所執掌的頭人祭儀,舉行祭儀的地點忌諱女性的前往...等。
 
   2. 女性祭司:不同於paruparu(鑿齒者)男性世襲的儀式角色,邵族儀式活動的宗教領袖”shinshi(先生媽)則是一個完全由女性、遴選的儀式主祭,她們形成三上以上成團的祭司群,邵人稱為shinshi(先生媽),漢音稱為「先生媽」,是由日文的「先生」借代過來的用語,目前一共有六26位,擔任女祭司一職具有三個重要的條件:其一,曾在農曆八月做過lu tsu(爐主),成為祖靈認同的邵族人,也就是說在mulalu祭儀中其名字能被點唸到、受祖靈庇佑認同的族人27才有資格,因此,女祭司並不限於血親上的邵族人;這認同的機制往往使得異族女性急於追求主祭一職,兩相循環之下,女祭司大多由異族女性來擔任(謝世忠199917);第二,女祭司是需夫妻雙雙健在的女性才有資格,沒結婚或失去丈夫的寡婦是無法成為shinshi(先生媽);除此之外,新成員本身也必須具擔任祭司工作的意願,倘若成員本身有良好的條件與資質,但無擔任祭司的意願,祭司團也不會勉為其難地強迫之。
 
    邵族女祭司成員並沒有經過恍惚(trance)、神靈附體(possession)或者夢兆(oneiromancy)等超自然力量的抉擇,而是透過人為的選定,當遴選出新祭司成員之後,女祭司團集體帶著新成員前往lalu島祈求超自然、祖靈的認定,shinshi(先生媽)表示,在成巫的過程中隊伍渡湖來到lalu島,當湖面水中冒出大小不等的水泡時,則表示祖靈欣然接受新進成員。除此之外,shinshi(先生媽)的身份是不能世襲給下一代,職位僅限於本人,一旦成為女祭司就是終身職不可以臨時地退出,因此,要成為shinshi(先生媽)需具備相當程度的毅力與奉獻精神。
 
    3. 年祭的主祭者lu tsu(爐主)shinshi(先生媽)的條件是必須當過lu tsu(爐主)才有資格,而什麼是lu tsu(爐主)?lu tsu(爐主)又是怎麼產生的?lu tsu(爐主)在邵語中稱為pareqa,意為「演給人家看」,在整個lus'an年祭)中lu tsu(爐主)需擔任起統籌、發起等重要角色,也唯有有主祭爐主的產生,那年才有傳統的祭典歌謠可以看,因此,若有lu tsu(爐主)產生的lus'an年祭)為時近一個月,若沒有lu tsu(爐主)產生,年祭則三天便結束。
 
    lu tsu(爐主)制度象徵一種婚姻的移動、完整人靈合一的意涵。邵族傳統的mulalu祖靈儀式中最重要的一個階段即是shinshi(先生媽)點唸族中成年生靈的名字,如果邵族女性沒有擔任過lu tsu(爐主),她的人雖已嫁到夫家,但她的名仍沒受到婚姻的移動而進入,而是必需透過lu tsu(爐主)儀式中,一塊象徵女性生靈娘家的布的游移,才能一同、順利地進入夫家,如果,外族女性婚入邵族部落,她的名並未受到點唸,同樣也必需透由lu tsu(爐主)儀式才算是一位受到祖靈所庇祐、認同的真正婚入者。如果婚入女性沒有經過lu tsu(爐主)儀式,死後,她的靈魂並不能順利的進入ulalaluwan(公媽籃)中,便成為漂泊的孤魂,因此,邵族女性尤其是外族婚入者,經常急於追求年祭中擔任lu tsu(爐主)職務(周美淑200450-71)。
 
年節祭儀
邵族的儀式活動可以分成三個類型,分別是生命儀禮(ritual of life cycle)、歲時儀式(calendrical rites)與臨時祭儀(unscheduled rites),生命儀禮指的是以個人生命歷程為單位的儀式活動,舉凡出生、周歲、成年、結婚、死亡...等,每個人所必須經歷的生、老、病、死等週期,都須透過儀式活動來渡過;歲時儀式是以社群為對象,以一年或者是某個獨特的機制28為時序週期,舉辦的各項階段性的儀式活動,譬如開墾、播種、水稻、狩獵與年節...等,不過,邵族人所屬的歲時儀式中農曆八月的lus'an(年節)儀式,卻含融著以個人為主體的身分認同儀式,也就是邵族人稱之為當lu tsu(爐主)的產生,社群內農曆八月的lus'an(年節)期間,才能舉行shmayla(牽田)活動,因此究竟要舉行有shmayla(牽田)的大套或沒有shmayla(牽田)的小套活動,都得端視著是否那年有人要當lu tsu(爐主)而定。
 
有健全雙在的夫婦要當 lu tsu(爐主),整社群則舉行大套的儀式活動,時間維持近一個月,所有的儀式歌謠獲得解禁、完整的歌唱,反之,如果,當年沒有人願意當lu tsu(爐主),lus'an(年節)儀式則只進行三天,舉行小套活動,而大套的歌謠體則仍屬禁忌的範疇,不能演唱,所以lu tsu(爐主)的產生與否,就成了lus'an(年節)儀式的核心人物。最後,是邵人的臨時祭儀,舉凡家中有人買賣車輛、冰箱...等物品,都必須敬告家中的祖靈,以求取平安,不過,在儀式過程上,相對於整個歲時儀式與生命儀禮活動的繁瑣與複雜,臨時祭儀可說是一個較為精簡的告知活動,通常都由家中某個成員以指沾酒灑天、告知祖靈即可。
 
邵族的儀式活動,尤其是年節祭儀分成mulalulus'an兩個類型,分別由女、男祭司來執行,什麼是mulalu呢?從語言者的研究,我們不難了解其字面的意義:
邵語中詞頭m-表示行動、動作與狀態等,mu-這類字多半表示行動,字尾lalu為祖靈之意,mulalu一字則表示祭祖靈的行為。(李方桂19961958〕:140152
 
因此,從上述字詞的解釋,我們可以了解,舉凡將祖靈的居住地,也就是家中的ulalaluwan(公媽籃)拿出來祭拜的儀式活動,都可稱做mulalu,對於凡事都要時時向祖靈稟報的邵族人而言,mulalu就成為族內最常見的一種儀式活動。由mulalu的儀式形式來劃分,又可以將之區分成家族與世系群兩類,前者則以各個家戶為主體,在家屋的門口前舉行儀式,舉凡與個人有關的生命儀禮,都是使用家族性的mulalu活動;社群氏系的mulalu儀式活動,大多以歲時性的儀式居多,初步可以分成稻作祭、狩獵祭、年祭三類,不論家族或世系群的mulalu都由稱為shinshi(先生媽)的祭司來主事。
 
相較於mulalulus'an的儀式建構、意涵與種類,就顯得複雜與多變的多了,其中含括的人與靈的身份游移、家戶與個人傳承與複刻...等深刻的儀式意涵,一般說來,他們的儀式活動都與歌舞脫離不了關係,並以此來建構之。簡略的說,lus'an儀式中lu tsu(爐主)產生與否,影響著每一個lus'an期間儀式與音樂的展演與使用,使lus'an儀式呈現出大套與小套的差異。農曆八月,若有一對雙雙健在的夫婦,被推舉或自願當lu tsu(爐主)時,lus'an即進行大套儀式,祂宛若三部曲似的分成mashbabiar(杵音儀式)、tuktuk(飲公酒儀式)shmayla(牽田儀式),其中又以shmayla(牽田儀式)最為複雜多變,因為其歌謠的起始,還得靠象徵純潔的兒童來展開,儀式活動的初始期間,也只能進行稱為am thau a(漢音 暗頭仔)歌的前半套歌謠,在維持近一個月的活動中,時序的正中間,也就是邵語稱為minfazfaz(中間)的這一天,需透由先生媽舉行過mulalu儀式之後,才能歌唱稱為puann minn a(漢音 半瞑仔)歌的後半套曲目,這由時間前後所命名的歌謠體,並非指稱在每晚「暗頭仔」時間或「半瞑仔」時間所演唱的歌謠體,而是邵族人移植時間的「前」與「後」,來指稱shmayla(牽田)儀式中前期所歌唱的六首歌曲,而經過了minfazfaz的中介儀式之後,才能歌唱稱為「半瞑仔」的後十七首歌(魏心怡2001a117-119)。
 
 
5-1:邵族歲時儀式體系示意簡圖29

 
 
六、族群界域與部落關係
 
族群範圍
清領政府於康熙二十二年(1683)初領臺灣時,臺灣中、北地區都劃歸為諸羅縣所管轄,當時漢移民的墾殖區域指零星散佈在西部平原與丘陵地帶,蔣毓英的《臺灣府志》所載,諸羅縣所轄的範圍僅四里三十四社,涵蓋的範圍從南部蕭壟社到北部的基隆社之間的原住民聚落。至於半線以東的山地,則有號稱「控弦持戟」原住民二千餘人的沙連三十八社。
    康熙三十三年(1694)高拱乾纂修《臺灣府志》時,諸羅縣志所管轄的範圍已經擴大到四里、十四莊、四十社,多出來的六個社是:木武郡赤嘴社、水沙連思麻丹社、麻咄目靠社、挽鱗倒咯社、狎裏蟬戀戀社、干那霧社。康熙五十五年(1716)周鍾瑄纂修的《諸羅縣志》對所謂的水沙連內山比以前更為具體的描述,領地範圍包括今草屯、南投、竹山、社寮東北方的山區,以及烏溪、濁水溪中上游的部分,這也是文獻提及水沙連內山的族群與番社時,分南、北港的主要地理背景。
 
朱一貴事件之後,巡臺御史黃叔璥對水沙連內山做了一次更詳盡的描述:
 
水沙連社地處大湖之中,山上結廬而居,山下耕鑿而食。湖水縈帶,土番駕
蟒甲以通往來。環湖皆山,層巒險阻。屬番二十餘社,各依山築居。山谷巉
巖,路徑崎嶇;惟南北兩澗沿岸堪往來,外通斗六門、竹腳寮,乃各社總路
隘口,通事築室以居焉。水沙連、集集決里、毛碎巒、蠻木靠、木武郡,又
子黑社、佛子希社(亦木武郡轄)、挽鱗、倒咯、大基、貓丹、蛤里爛等社,
名為南港。加老望埔、描里眉、斗截、平了、萬致務、倒咯嘓、眉加碟、望
加臘、福骨、描里、八描里、旺買、槽無老等社,名為北港…南港之番,居
近漢人,尚知有法;而北港之番,與悠武乃等社野番接壤,最為凶頑。巴老
完、問仔眉、觸甲描、楮江四社,昔屬水沙連統轄,今移於巴老完,合夥同
居,與民仔里武俱通於悠武,乃生番矣黃叔璥1957119)。
 
他將水沙連各社以流域區隔,將原住民分成南、北港蕃,南港為濁水溪中、上游地區,北港則以烏溪中上游的眉溪及其支流如北港溪流域等。
 
雍正三、四年(17251726)之間,水沙連各社在骨宗領導下,趁著朱一貴亂事初平,清朝統治尚未完全恢復之前,在西部平原淺山一帶出草殺人,清朝政府不得不派兵加以平復。骨宗事件事後主導此次征剿的御史索琳,在其上奏朝廷的奏摺裡對水沙連地區的族群和番社分布有著更進一步的歸類,他將水沙連內山以南、中、北三港分區,奏摺中將水沙連內山諸蕃以「迎順番社」、「望風歸附者」、「招撫者」三類描述,根據簡史朗先生的研究發現(簡史朗、曾品滄200421-25),認為南、中、北三港的分類隱然包含族群類緣與地域分布的雙重意義:
 
1. 迎順番社中港):有社仔社、決里社、麻思丹社、毛翠社、伊力社、貓蘭社等七社。這幾個社為中港水裡社的屬社,彼此相互招引,這些屬社都以勢力最大、最強的水裡社為領導核心。而中港諸社的所處位置大抵都以濁水溪北岸的日月潭周邊,族群親緣和地域分布有一定的關聯,他們全屬於邵族傳統的領域範圍,也就是從南北頭社的東側山地至日月潭附近。
 
2. 望風歸附者(南港):有木扣社、大基貓丹社、木武郡社、紫黑社、佛子希社、哆洛社、蠻蘭社等七社。這裡所指的望風歸附者也就是南港諸社,也就是今天所認知的布農族社群,經過簡史朗的比對,發現此社名與五個布農社群名稱相符,其五個布農社群所佔領域為濁水溪中上游部分,而以陳有蘭溪作為與鄒族獵場的界線:
 
1)丹社群:Taki Vatan大基貓丹社。
2)卡社群:Taki Bakha木扣社(亦做木靠社)。
3)郡社群:Bubukun木武郡社(紫黑社和佛子希社為木武郡社所轄)。
    4)卓社群:Taki Todo哆咯社。
5)巒社群:Taki Banua蠻巒社。
 
   3. 招撫者(北港):有蛤里難社、挽蘭社、貓里眉外社、貓里眉內社、眉加臘社、哆囉郎社、斗截社、平了萬社、佛谷社、致霧社等十社。其中蛤里難社就是埔裡社,挽蘭社即是木噶蘭社,這兩社位於烏溪上游支流的南港溪流域,和中港的邵族有著密切的關聯。其餘招撫的各社都與烏溪上游的另一支流眉溪北岸、濁水溪最上游有關,以今天的認知來看,其隸屬於泰雅族系統。
 
族際互動
邵族與其他族群間的互動,自清領時期起,往往與土地的墾殖有著密切、深遠的影響,邵族人為了防堵漢人逐漸入侵的墾殖勢力,於是招引西部平原的平埔人進入領地。日治時期以末,土地的耕殖與外在經濟、環境的變遷,邵族人歷經幾次的遷徙,目前社內呈現漢邵同處共居,兩族之間脣齒相依。而邵族與布農之間,也由於地緣上布農潭南、過坑、武界等社緊鄰,布農族即成為邵人重要的給妻者對象,外族人得以透由婚姻關係進入社內,綜觀以上所述,邵族人最主要的互動對象為平埔人、漢人、布農人,少部分亦有因獵場領地與泰雅族互動的情景。歷史上幾次重要的族際互動事件如下:
 
(一)骨宗事件
 
    隨著漢人勢力的拓展,為了治理平埔族群及淺山土著,在各社設立通事,負有傳譯、溝通要務的角色。康熙三十二年(1693)開始有以「水沙連思麻丹社」名義,向清廷繳納番餉的紀錄(周鍾瑄1962100),但在朱一貴抗清事件之後,邵族人表面上是臣屬於清廷,但當時水沙連地區因通事橫征暴斂,引發各社趁朱一貴抗清起事,康熙六十年(1721)阿里山與水沙連各社稱亂殺通事。之後,由於各族群的習俗不同,原住民的出草獵首習慣屢被漢人總督視為蠻橫,遂於雍正四年(1726)九月間,共同圍剿邵族頭人骨宗父子三人,搜出頭顱八十五顆,之後,為妨害番害,遂增擴兵力,社立水沙連堡,漢人勢力逐漸轉往內山,邵族人也失去出草獵首的慣習與實力(劉枝萬1958108)。
 
(二)郭百年事件
 
清代為了治理淺山原住民,在各社設立通事、社丁首、隘丁首...等理番武備,乾隆五十一年(1786)林爽文之亂,當時社商漢人黃漢力勸水沙連社番毛天福等人率眾防禦,擒獲林爽文家屬有功之後,水沙連社即納入防禦系統的屯丁,並於水沙連周邊設立養瞻埔地,然因原住民不諳耕種,將土地出租於漢人,肇始了漢人大舉侵入佔墾的危機。嘉慶二十年(1815),水沙連社隘丁首黃林旺勾結嘉義、彰化二縣的陳大用、郭百年等漢人,擁眾入山,由水里社進入開發大片土地並殺害原住民,到埔里地區遭埔里社原住民抵抗,最後入墾移民入社談判,郭百年最後被枷杖驅逐出境,但邵族勢力以大受損減,社仔社民併入頭社、田頭社範圍縮小、貓蘭社併入水裡社。
 
侵墾之初,因邵族水裡社、審鹿、社仔三社勢力較弱無以抵抗,於是在邵族各社的引薦下,引入平埔族如洪安雅、巴布薩、拍瀑拉、巴宰、道卡斯...等共三十餘社進入埔里盆地墾殖守田(鄧相揚、許木柱200037)。此次平埔族遷徙埔里的行動,主群將近三千人,番社之間並留有大量的契約文書,埔社之所以招引平埔族入墾,一來受郭百年勢力的侵擾,二來又遭北番泰雅人的侵害,使得平埔族有長期棲身之所,以防範漢人再次的侵墾,遂引發邵族人至今仍到埔里地區收租的佳話(陳聖昌20022-82-9)。
 
(三)興建日月潭水壩強迫遷村
 
日本政府的主政時期,在日人的管理下開始理蕃政策,前期以經濟發展為中心,務使追求日本帝國的經濟利益,剛開始以綏撫為主,到了1903年遂設置警察本屬統籌蕃地事務後,開始實施「北蕃威壓、南蕃綏撫」;1906年開始理番五年計劃,自1910年開始即以威壓方式迫使原住民歸順,1915年則改由威壓與懷柔並進。1930年發生霧社事件,日人開始積極的同化政策,其過程可分成三個時期(梁煒智200039-40;陳獻明199718-19):
 
1. 懷柔放任時:日治起至19064月,只頒布基本法規,未進行理蕃事業。
2. 肅清蕃界時期:1906年至1915年,採取強力鎮壓政策,以武力討伐。
3.     理蕃管制時期:1915年至台灣光復,將原住民趨離祖居地、集中管理,
     諸如泰雅族的川中島,以及邵人由潭南遷居石印等。
 
日本政府將原住民集中管理之際,邵族人陸續聚居於石印一帶,石印便成為邵族聚落的唯一場所,並且沒有漢人與之居住(陳聖昌20022-122-13)。到了太正八年(1919)年四月,臺灣總督府為發展輕工業,命令籌組台灣電力株式會社,當年八月開始擘建亞洲最大的水力發電工程,後因第一次世界大戰而停工。之後從昭和六年(1931)年十月興工,並於昭和九年(1934)九月三十日竣工(鄧相揚2001a9;鄧相揚2001b18),日月潭工程計劃興建完成,水面上升二十餘公尺,石印社淹沒於潭水中,迫使邵族人移居於原本為漢人居住的barawbaw,也就是後來稱為德化社之區域,目前社內仍屬於漢邵同處共居。
 
部落認同
根據人類學家謝世忠先生的研究,邵人對於自己所處社會世界的族群面貌,有很深刻、清楚的分類觀念,平常他們很自然地將自己與福佬系的漢人30區分,他們自稱自己為「huan」(福佬語:番)或者「huan na」(福佬語:番仔),而稱福佬人為「lang」(福佬語:人)或「ping te lang31(福佬語:平地人),口語的交談中,自然而然,常聽見邵族人說“某某人是lang(人)”,或“他跟我們一樣都是huan(番)”,邵族人對我群與他群有清楚的界分,即「人」與「番」;與其臺灣原住民不同的地方,德化社的邵族人位於「番」的自稱並沒有污名化的感覺,村中的漢人也以相同的模式稱呼邵族人,對於這種族群的界分與對「番」的接受,是日治時期卜吉社的隔離,日月潭發展觀光,邵族的族群標示成為觀光重點有關(周美淑2004:19)。族人們,除了以「平地人」來專指福佬系人之外,在族群分類系統中,他們也清楚地存有外省人、客家人、布農人、泰雅人、平埔人等人群的識別意識。


30 邵人的詞彙中並沒有「漢人」的概念,而是以「平地人」來稱之。
31 一般來說,邵語的「平地人」為shpuut
 
   
邵族人稱外省人為tualo或者huahui32而鄰近周圍的客家人被稱為kakilan,泰雅人則被稱為palish,平埔人則稱為alisay(漢譯為阿里史)。布農人則被稱為lavay,然而位於日月潭東南方的布農部落潭南的卡社人,早期分居二地,一在山腰,一在山麓小丘旁,居於山腰之社名為leatoang,原為邵族人的聚落,意為“水臼旁”,山麓之社名為masolili(蕨社),意為“茂密的羊齒草”,因日本人稱羊齒草為warabi,所以居於山麓的社名亦稱為warabi(丘其謙1962:133),現在,日月潭德化社的邵族耆老,時常還使用「warabi番」來稱呼潭南一帶的布農人。 


32 huahui是較不被公開,邵人私下表達的戲謔之稱。
 
除此之外,近年來不少學者將邵族歸類於平埔族的一支,族人對於這樣的分類均感不平,在他們的分類意識中住在埔里牛眠山、烏牛欄、愛蘭一帶的住民才是平埔人,在清朝康熙年間,邵族人可說是整個水沙連地區的區域盟主,統治過埔里當地。族人認為,從族姓來看,平埔人的「解」姓與「毒」姓是他們專有的,而「袁」、「石」、「毛」、「高」、「陳」、「丹」、「白」才是邵族人的專姓。
 
總之,邵族人的族群認同世界裡,包括有邵族人、平地人、客家人、外省人、布農人、泰雅人、與平埔人...等。邵族人在體驗、記憶、與歷史事蹟的深刻感知下與這些族群共同交織一個世界,而日常生活、文化的變遷與傳承,也多與這些族群的互動過程中,不斷深刻與交織,複刻在每個邵族人的心中(謝世忠19994-5)。
 
都市社區
邵族年輕一代的族人,鮮少有像阿美族般集體遷居,共同形成一個都市原住民社區,一般說來,新一輩的邵族人多半居住於離南投德化社不遠的縣市,如台中、彰化等地,搬離部落的原因多半因為工作的關係而居處於外地,例如曾為台大國貿系的石姓族人、居住於台中大里市開鐵工廠的袁姓族人、社外的筆姓族人...等。每年一但到了有爐主產生的年祭,shinshi(先生媽)與paruparu(鑿齒祭司)在年節即將結束的時刻,也就是在拆hannan(祖靈屋)之前,一行人即浩浩蕩蕩前往社外的族人家中,一戶、一戶地進行祭祀公媽籃的mulalu儀式活動,讓居住社外的族人與祖靈們,一同感受年節歡樂愉快的氣氛。
 
七、社會運動與當代情境
 
政治運動
邵族的社會運動不離「正名」運動與「還我土地33」等相關議題。邵族的定位長久以來多所爭議,日治時期以來,因為族稱thaw(邵族)與tsou(鄒族)一音相似,加上邵族從阿里山的逐鹿傳說,使得邵族一直被當成鄒族的一支,而國民政府接續日人的分類法,出現了「曹族平地山胞」的戶口族籍登記,將之歸為「鄒族的平地原住民」。
 
1987年左右邵族與阿里山鄒族會面後,族內共同發出的一致聲音即:我們是邵族,不是平埔族,也不是鄒族人。邵族的「正名」運動早在1955年陳奇祿先生進行邵族的調查研究時,就認為它應獨立的一個族群,20019月,行政院正式核定並請總統宣佈邵族脫離鄒族,成為台灣原住民族第十族。過去一直居處未明的定位問題,終於在學界、地方文史工作者,以及邵族人的引領期盼、努力下,終於拍板敲定,而這一段艱辛的「正名」運動經過如下:
 
1.      「邵族的定位與正名」請願書
 
    1998919,由邵族頭目袁福田、石福祥、全體邵族人以及邵族文化發展協會,為爭取邵族人應有的地位與權益,於是提出「邵族定位與正名」請願書,呈交給行政院長蕭萬長先生、原住民委員會等,願獲政府相關單位的重視,在原住民政策與法律地位上予以修訂,認為其在1998830日月潭觀光祭「邵族文化座談中」所提出並受南投縣政府同意的正名呼籲,亦要求中央政府給予政策與法律行政上的認可與修訂。
 
2.      邵族獨立為原住民地十族座談會
 
199925下午四時於南投縣魚池鄉日月村的迥原餐廳會議室,召開「南投縣魚池鄉日月村邵族原住民宜否由現行之鄒族獨立劃分為原住民族第十族座談會」,由行政院原住民委員會專任委員馬賴‧古麥主持。出席者有行政官員、政大民族所林修澈教授、鄒族耆老、邵族耆老等約莫五十人參加,針對邵族原住民定位問題請予肯定並予正名。
 
當時提案的理由認為,日治時期文獻引用的錯誤、文化人類學與民族誌的觀點均認為邵族不同於鄒族,而從體質人類學與遺傳研究兩族亦不相同,另外,就族群傳統文化的延續與發展、族群內部的意識...等為由,認為日月潭的邵族應從鄒族分離而出,成為原住民第十族。當時,參與的阿里山鄉鄒族耆老並無發出異議,均同聲表示祝福與尊重邵族人成為台灣原住民第十族。
 
3.     德化社發動「大家來寫村史」運動
 
     199941,邵族人為爭取法定的獨立地位,由族人巴努‧佳巴暮暮(毛隆昌)、文史工作者簡史朗與白宏如等人發起的「大家來寫村史」運動,期望透過對村落沿革及發展的記載,詳實地保存邵族的文化特徵。並由中華民國社區總體營造協會在日月潭成立起「邵團隊」,帶領志同道合的村民共同推動社區總體營造工作,爭取邵族獨立成為台灣第十族(毛隆昌、簡史朗、白宏如1999)。
 
4.     成立邵族文化發展協會
 
    繼邵族居民發起的「大家來寫村史」運動後,籌備多時的「邵族文化發展協會」於199969正式成立。「邵族文化發展協會」是邵族第一個文化團體組織,文化發展協會的首要工作即爭取邵族獨立,並於19991016發表「災變日月潭地區重建的邵族宣言」,說明將日月潭中的光華島爭名為lalu島的本名,同時將島上的月下老人銅像移置,並主張重回祖居puzi(土亭)重建等相關提議(達西烏拉彎‧畢馬(田哲益)2002a262-273)。
 
藝文運動
邵族人鮮少有像其他族群般,擁有許多藝術家、工藝家、或者文學家的產生,以台灣流行原住民音樂為例,聞名遐邇的卑南族人,部落內則產生許多樂界的能手,如張惠妹、紀曉君、胡德夫...等人,但這樣的情形卻少見於邵族族群中。一般說來,邵族人多半著重於傳統文化的復育與推廣,例如1999年底,邵族文化發展協會所籌建的臨時組合屋,經由建築師謝英俊先生的規劃,部落內除了硬體設備的重建外,協會更興建部落教室以供邵族文化復育,從20002月起文化協會便積極籌募書籍與二手樂器,並推廣一系列社區課程,進行邵族文化的培育與復興;首先於2000年初,邵族部落教室由地方耆老與簡史朗先生進行母語傳承工作,將瀕臨消失的邵族語言,以更活潑生動的方式,來呈現日常生活的運用。
 
2000年夏季為復育傳統的獨木舟製作,由邵族耆老帶領族人與地方文史工作者,前往山區勘採適用的荷樹與樟木,一路並解說鄰近山區的植物園林等。200058邵族重建委員會帶著族人遠赴台東,拜訪白光勝牧師所主持的布農文化園區和長老教會原住民社區發展中心籌辦的刺繡教室,希望藉由觀摩這些成功的案例,從中吸取經驗(鄭空空2000。因此,部落內的媽媽教室,首重於編織與杵音的復育與練習,這樣的裁縫成果也可見於shinshi(先生媽)進行儀式的服飾上,一套套色彩鮮豔、樣式多變的服裝,使得mulalu儀式更顯朝氣,令人有種耳目一新的感受。
 
 由於邵族許多優美的歌曲大多為儀式音樂,受傳統禁忌的影響,使得大部分的歌曲在平常時間並不能吟唱,因此族人希望能創作出新的邵族音樂,把美麗的傳說、過去的歷史,藉由歌曲傳達出來。另外,部落內也積極發展較無受到禁忌影響的杵音音樂,20046月,由南投縣仁愛鄉布農族人阿克團長的引入,融合非洲鼓及南洋群島打擊樂的靈感,招集邵族族人約23-66歲不等,籌組成了一支以傳統樂器木杵與竹筒為主的打擊樂團,成員約12人,每週在部落教室練習或於埔里一帶演出,藉以創作出新的節奏型態與音樂。
 
面對國家
空間是充滿利益、權力與價值觀衝突的地方,多元異質社會與無法相容的歧異文化所建構出來的城市,本身即具矛盾緊張的力量。戰後,漢人進入日月村做生意,老一輩務農的族人因無法在社內增加耕地,因而在經濟困境下埋下爭取祖居地puzi的種子。1970年,部分邵族人鑒於本身的生活條件、商業競爭力不如漢人,因此形成了邵族在國民政府時期第一個遊說團體,向縣政府與鄉公所遊說,並於三月遞交陳情書,無奈因漢人利益團體知道後橫加阻撓,最後政府以該地是林班地為由予以否決。
 
第一次遊說失敗後,如此又過了十幾年。隨著戒嚴體制威權政治的鬆綁,1984年台灣原住民權利促進會的成立,積極推動「原住民」正名運動、還我土地、還我姓氏、母語與教育問題...等,至1990年代,社會開始正視原住民的聲音,原住民開始重新找回原有的自主權。當時族裡參與原住民運動的菁英回到部落之後,很快地依照過去的經驗凝聚邵族內部,開始一連串新的運動。
 
1998年再一次爭取回去祖居地puzi,但1999年南投縣政府以該區為水源涵養保安林區,林像完整、平坦地已放租為由再次拒絕。1999921台灣發生的大地震,潭中央的lalu島裂成兩半,島上存在數十年的龍柏與月下老人亦隨之傾毀,地震下邵族人的屋毀約八成,於是邵族文化發展協會草擬震災後的宣言,除商討邵族正名運動之外,並計劃日月潭重建規劃草案與重建自立造屋計畫等內容,並於1024舉辦重回祖居地puzi活動,以事先無預警象徵性的佔領,強烈宣示此為邵族既有土地。邵族重建委員會委由謝英俊建築師事務所,於原山地文化中心進行安置社區規劃與興建工作,由族人自立造屋著手興建安置社區,並於20001月逐漸完成。
 
20002月,邵族推動成立社區臨時管理委員會,準備進行所有臨時社區之有關事項如文化復育的推動之際,228南投縣政府因山地文化中心屬南投縣政府所有,認為邵族在未經過縣政府同意之前,就將既有設施剷除興建臨時社區,縣府對此深表不滿,要求邵族停止興建臨時社區未果,故轉請台灣電力公司予以斷電處理,達到停止興建臨時社區目的;33下午,邵族人在臨時社區與台電人員發動再一次的抗爭,38,南投縣政府來函要求依建築法執行邵族組合屋違章問題,後因邵族以災後臨時安置居住的理由,以及學界、政治界的幫助之下,縣政府只好將此問題暫不處理,不反對亦不承認邵族臨時安置的正當性,故目前臨時社區仍處於曖昧狀態(陳聖昌20026-26-8)。
 
認同再現
繼邵族重返祖居地運動之後,1999115,邵族發表爭取邵族成立文化部落的新聞稿,並於2000年提出「邵族文化園區」之永續發展的邵族自治區,以求重新凝聚邵族的主體性,以及族群認同的再現。19991116,立法院召開緊急協調日月潭邵族文化重建事宜,會中邵族要求文化部落150公頃的建設,需包含lalu島、puzibarawbaw裡的原山地文化中心...等重要意義之土地;20006月,理事長巴努參加原住民論壇,向新任原住民會主任尤哈尼提出邵族四大災後重建之議題:
 
1.      協助邵族臨時安置社區所進行的文化重建與生活重建。
2.      成立公正客觀的調查小組,調查邵族土地流失事實。
3.      請原住民委員會秉於職責,協調各部會,將祖居地Puzi做為「邵族文化園區」之永續發展的邵族自治區。
4.      協助將邵族正名為臺灣第十族,以正視邵族文化歷史傳統及重拾民族尊嚴。
    
針對邵族自治園區的要求,中央政府對將祖居地puzi作為邵族文化部落獲得了善意回應,中央政府成立專責單位負責,然而,政府專員並不全然同意邵族人對土地範圍的要求,於是將部落範圍剔除原山地文化中心,並由縣政府自行委託Puzi邵族文化部落的規劃單位。2001lalu島規劃設計已大致完成目標之際,邵族人將重建目標及終於族群正名與puzi的爭取上,族群正名部分由政大民族所林修澈教授、文史工作者簡史朗、鄧相揚等人士規劃,puzi計劃則交由台大城鄉基金會所設計。2001923當天,邵族正式被予以成認為台灣原住民第十族,當天台大城鄉基金會所規劃的puzi設計藍圖也獲得了陳總統的支持,並表明由原民會全力支持邵族爭取puzi運動,邵族未來的路程,似乎逐漸露出曙光(同上,頁6-86-9)。


1 ’ita’稱做「咱們」,yamin才是「我們」之意。
2 puzi的意思即是白色,相傳將此地命名為白色,即是為紀念逐鹿傳說中的引領邵族人至此地的白鹿(簡史朗200215)。
3 「光華島」是光復後政府所取的名字,當時邵族的祖先稱之為「珠仔山」,清代文獻則名為「珠嶼」,日治時期日本人為發展觀光業,於是將邵族人的祖靈聖地改稱為「玉島」,同時為了祈求沈水力發電工程興建順利,從日本廣島縣佐伯郡嚴島神社請來玉女水神「市杵島姬命」(神名)作為日月潭的守護神,並奉有玉島祠神社,後來此地就成為觀光景點(鄧相揚、許木柱200068;簡史朗 1995b122);2000219正名為lalu島。
4 卜吉社原為邵族人的獵場,在漢人進入之後變成漢人的聚落。
5 關於聚落的更迭,於第二章第四節「人口遷動」一文予以細部說明。
6 本文為中文行文的便利,仍將文本中的「barawbaw」社以「德化社」稱之。
7 本文「文獻史記」分成兩個部分,一為史料中人文地理的描述,一為文獻中族群的互動,其中族群互動部份將於第六章第二節族群互動」中說明。
8 水沙連」一詞有不同的寫法,以「水沙連」最為通行,另外,仍有「水沙廉」、「水沙漣」等寫法,與水沙連」相關的名詞還有「沙連」、「水沙連堡」、「沙連堡」「沙連下堡」等(陳哲三199835)。
9陳哲三指出,文獻中「沙連」只是「水沙連」的簡稱,並不是伊能嘉矩所提的,先有「沙連」再加上「水」變成「水沙連」(同上,頁52-53)。
10 筆者所採錄的邵族mulalu儀式祭典歌詞中,邵族的稱謂出現兩種語言的說法,其中有以「thaw」的自稱,另一則為布農人稱邵人的說法,即「shvastan」,「shvastan」為「shvatan」的近音(魏心怡2001a78)。
11 李壬癸教授指出鄭成功於1661年到達臺灣,鄭家王朝結束於1683年,如果邵族人因為與鄭家部隊發生衝突才離開平原,距今最多不過337年,可是在三百多年前的文獻記載,邵族人當時早在日月潭生活許久,因此,這則口傳的年代被壓縮得十分厲害。另外口傳的不可信部分尚有邵族與阿里山鄒族隸屬於同源的部分,口傳中說明了部分族人留居於東埔一帶,可是從語言學的資料研究,阿里山的鄒族人、東埔的鄒族人與日月潭的邵族人,並沒有直接或間接的關聯性,他們在語言系統上相去甚遠(李壬癸1999:90-91)。
12 另有一說,是白茄苳告訴身旁的小樹,要以獠牙精(即鋸子)鋸才能砍倒茄苳樹(簡史朗200286)。
[1]譯者楊南郡(1996222)的注釋稱「但其規模與功能遠不及別族。似乎是男子集會所遺
留,只是受到漢化的影響,已失去訓練少年夜間警戒意識。」
[2]1858年(咸豐四年)、1879年(光緒五年)水沙連有兩次瘟疫肆虐。1875年(光緒一年)清官員在lalu島上建水社義學「正心書院」及一六角亭、一別墅。(劉枝萬 19503233)依族人報導即因漢人蓋六角亭,破壞lalu島風水,使族人凋零。(陳奇祿 19961958〕:2
15 半部族或稱半偶族是由1888A. W. Howitt首次使用,以描述澳洲東部土著部落中單系繼嗣群。這是較大於氏族而小於部落的團體,把部落分成兩半的便名為半部族,英、美兩國用dual organization「兩合組織」或「二部組織」來代表 (陳國鈞1977162-163;芮逸夫1989120-121)。因此鄧相揚(1999c40)所提及,邵族狩獵祭是按「二部組織」的氏族系統進行,是一個名詞誤用的情形,這個二分現象是歷史的偶然,而非一個確立的制度 (陳奇祿19961958〕:27)
16 在光復初期實施戶口登錄時,某些邵族人被當時村里幹事取「謝」姓和「張」姓 (鄧相揚1999b14)。
17 石福祥先生於1998年身故,頭目一職由其長子石風誌先生繼承。
18 二頭人的產生是因為日治時期,袁姓頭人率其族人從石印搬遷至竹湖,此時洽值石姓長老率其族人搬遷至石印,於是石姓長老代其職成為頭人,爾後袁姓族長又率族人回到石印,因此形成二頭人制度(陳奇祿19961958〕:26)。
20 頭目的職位特重於血親關係,在當地部落族人常對於袁福田先生頭目身分之正統多所質疑,因為袁福田的祖父袁阿送是繼祖父,袁阿送本身並無子嗣來繼承,他並沒有依傳統將頭目的職位傳給其弟之子,而是傳給其繼子袁觀(參見袁姓系譜表,陳奇祿19961958〕:29-31)。
21 根據報導人高倉豐先生表示,傳統舉行鑿齒儀式的前一晚,社內的男女未成年人必須在黻除祭司毛家門前集合,孩童整晚都不能睡覺,須聽著毛家長老說故事、講道理或者傳授狩獵魚撈等技巧。然而,這項鑿齒儀式仍然舉行但僅流於形式,現在受鑿齒儀式的孩童,每年多為同一批小孩,前一晚在毛家門前集合的活動也消失殆盡。
22 原本應為陳進復先生之兄長陳進富所擔任,因其兄長長期重聽而改由其弟陳進復來執事,目前陳進復已過世。
23 邵族人對於shmayla唱歌跳舞的儀式稱為「kan ten」(漢音 牽田)。
24 paruparu表示,族姓「高」是因為過去長老擁有高亢的歌喉,所以才命名為「高」,而「陳」
姓則是因為「陳」的邵語名稱為lhkahihiyan,其中尾音hiyan與漢音的「響」同音,而他們並認為,所有的東西要「彈」(漢音 tan)才比較大聲,所以將lhkahihiyan漢音翻成「陳」,因「彈」與「陳」兩者漢語發音相同。
25 袁頭目在農曆七月底僅提供杵音的儀式場地並不引領眾人施行儀式,正如同其他男性祭司執 行的儀式體系大多僅以簡短祭詞來唸誦或祈願,並沒有以音樂來施展儀式的機制。
26 2002年因特殊原由,一位先生媽退出,補入另一位先生媽的女兒,因此邵族部落現在仍有六 位女性祭司。
27邵族mulalu儀式最重要的過程,就是點唸家族中生者的名字,異族女性透過婚姻關係進入邵族聚落若沒有經由農曆八月當lu tsu(爐主)的儀式,她的名字在祭拜時就不會被點唸受祖靈認同;邵族女性若無經過當主祭儀式,她的名字則是依然留在外家(娘家)公媽籃,唯有舉行過主祭儀式,其名字才會遷移至夫家、對著夫家公媽籃點唸。
28 邵族的lus'an則是一個需推舉lu tsu(漢音 爐主),才能展演shmayla(牽田)歌謠的條件式儀式活動,它是一個需要特殊條件才能舉行的活動,雖然如此,卻固定在農曆時序八月舉行。
29 左向虛線箭頭表示,有lu tsu(爐主)的產生,才有tungqariri lus’an(再一次的過年)的mulalu的儀式活動,農曆lus'an年節間所有的mulalu統稱為tungqariri lus’an(再一次的過年),一連舉行六七場不等。右向虛線箭頭則表示,shmayla歌謠要受到完全的解禁,約在農曆八月十日,儀式的中段部分,要舉行一個稱為minfazfazmulalu儀式,此時lus’an中的shymala歌謠才能完全的不受禁止、完全的歌唱,因此,mulalulus'an儀式活動,兩者雖然相互的獨立,卻彼此緊密的影響著。
30 邵人的詞彙中並沒有「漢人」的概念,而是以「平地人」來稱之。
31 一般來說,邵語的「平地人」為shpuut
32 huahui是較不被公開,邵人私下表達的戲謔之稱。
33 邵族的「還我土地」運動於第三節「面對國家」時予以說明。

 

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