噶瑪蘭族
一、族群分類與族群名稱
 
族稱釋義
阮昌銳指出,噶瑪蘭人自稱KavalanKavanan,清代文獻有蛤仔難、蛤仔欄等名稱,後命名為「噶瑪蘭」,這些稱名是由音譯而來(199425);陳逸君則指出,「噶瑪蘭」原指今宜蘭地區,因伊能嘉矩於20世紀初進行台灣平埔族調查時採用該詞稱呼當時住在宜蘭平原的原住民,才從地理詞彙轉化為族名(20046)。歷來對噶瑪蘭族的稱名皆有不同,目前的文獻紀錄中則出現KavalanKuvalanKuvaranKvalanKbalanKabalanKavanaKuvaranKavarawanKuvarawan等不同的族名記音(阮昌銳199423;清水純199856;邱水金 199929),本文以當代學者常用的Kavalan稱之。Kavalan在噶瑪蘭語裡是「平原的人類」的意思(阮昌銳 196623;邱水金 199929)。相傳噶瑪蘭人的祖先是從台灣東南部的小島來到台灣,在宜蘭平原與泰雅族的祖先爭奪耕地,最後獲得勝利佔領了平原,自稱「平原的人類」(Kuvarawan),泰雅族則是「山上的人類」(Pusoram)(阮昌銳199425;陳千武199352);但陳逸君指出,今日的噶瑪蘭人並不清楚這種說法(20046)。
除了原居於宜蘭平原的噶瑪蘭族,花蓮台東一帶也有較多噶瑪蘭人後裔的分布,歷來文獻對這些聚落的人群的稱呼有「加禮宛番」、「加禮宛族」(幣原坦1938;阮昌銳1966)、「加禮宛平埔族」(駱香林1980;潘繼道200151-52)。「加禮宛」原為噶瑪蘭人宜蘭舊社一社名,清道光10年至20年間(1830-1840),以該社為首的數社集結自加禮宛港出海,遷徙至花蓮北部奇萊平原一帶,後又於花東地區作流動遷徙,鄰近的阿美族人以其遷來之大社社名統稱其為「加禮宛族」(阮昌銳199451);今日位於花東的族人也多以加禮宛人自稱(詹素娟,張素玢200184;潘繼道2001227-237)。雖然被迫離開原鄉,這些自稱、他稱加禮宛族的噶瑪蘭人相較於今日地區的宜蘭族人,保有了較多的噶瑪蘭傳統祭儀與語言使用。
 
類分位置
近代台灣歷經西據、荷據、明鄭、清代、日治、國民政府時期至今,主政者及學術界對於原住民皆有不同的分類方式,清代以前較無系統性的分類。康熙三十六年(1697),清人郁永河於《裨海紀遊》(1697)中曾提出「土番」及「野番」等詞,「土番」表漢化較深的原住民,「野番」則相對漢化較淺。康熙五十六年(1717),出現相對於「生番」及「野番」的「熟番」一詞(周鍾瑄 1958)。雍正八年(1730),(東西洋考)出現「平埔土番」的稱謂(陳倫炯1960),然此時期之著述對於「平埔番」的認定是以居地為依據,並非今日認知中的平埔族。乾隆六年(1741),劉良璧《重修福建台灣府志》(1961)中,曾出現「山後生番」一詞,此處是指漢化較深、位於淡水海防廳之「蛤仔難三十六社」,即今日所稱之噶瑪蘭族(蕭瓊瑞,1999151-152)。清代先後以漢化程度及歸化與否來劃分原住民,在這些分類中,噶瑪蘭族曾被劃分為「生番」、「化番」、「山後生番」、及「熟番」。
  日治時期延續清朝之分類將原住民分為「生蕃」及「熟蕃」;昭和十年(1935),台灣總督府公佈「戶口調查規定」,改「生蕃」為「高砂族」及「熟蕃」為「平埔族」。「高砂族」泛指漢化較淺,居住在山區的原住民,一般被分為九族或十族;「平埔族」則泛指漢化較深的原住民,然而在行政管理上,平埔族被劃入普通行政區,視同本島人民(詹素娟,張素玢200183)。學術界中,陸續有日人學者將平埔族作較系統性的分類,如伊能嘉矩(19001904)、粟野傳之丞(1900)、移川子之藏(1935)、小川尚義(19351944)、馬淵東一(1953)等,在以上分類中,平埔族群多被分為九族或十族,噶瑪蘭族皆被列為其中之一族別,曾被稱為KavarawanKavalan等。
  戰後為行政之便,國民政府將原住民分為九族,並依居地性質將原住民分為山地山胞及平地山胞,此行政分類並未將平埔族人納入考量,噶瑪蘭族因未被列入法定分類,故族人或「成為」漢人,或如花東族人因與阿美族通婚混居而登記為平地山胞(詹素娟,張素玢200183)。1980年代末期,花蓮縣豐濱鄉新社村噶瑪蘭人的族群意識開始覺醒,透過各類文化及政治活動積極要求復名,民進黨政府遂於20021225明定噶瑪蘭族為台灣原住民第十一族(鍾蓮芳2002)。
 
我族觀點
居於宜蘭的噶瑪蘭人,自19世紀起與漢人的互動、通婚頻繁。在與漢人混居的年代,族人多對外人及子孫隱瞞族源以避免漢人的歧視與欺侮(潘朝成 1999);近年來,學界及傳播界對噶瑪蘭族的興趣漸長,加以本土族群意識高盛,部分族人才逐漸承認其族群身分;然而年輕一輩多受漢化影響,對傳統文化語言陌生。在整個噶瑪蘭族的復名運動中,宜蘭地區的噶瑪蘭人始終是較隱性的一群。
  花蓮縣豐濱鄉新社村的噶瑪蘭族裔在當代認同及復名潮流中成為運動主體及族裔代表。村中的人雖多與阿美、漢人混居通婚,部分族人卻具有強烈的族群意識並帶動了一系列的復名運動(詹素娟200177-86)。對於村中的菁英們來說,過去的文獻記載了噶瑪蘭人的存在,而現今仍存的祭儀、語言及文化等等,則是顯現噶瑪蘭族為一仍存續的獨特族群的有力證據。復名運動菁英潘朝成認為,民國43年(1954)政府劃分九大原住民族的同時,也扼殺了噶瑪蘭族在歷史上原有的地位(潘朝成 不著年代),他積極參與部落活動,運用影像記錄噶瑪蘭祭儀風俗及詩文的創作來提醒社會關於噶瑪蘭族的存在。此外,他也積極參與平埔族相關事務,爲平埔族群爭取權益;部落耆老偕萬來也為噶瑪蘭族復名及文化復振運動提供了許多歷史記憶的補充及語言資料的延續(陳逸君200313-16)。除了政府、學界以及傳媒所建立的噶瑪蘭族面貌,族內菁英們也主動進行文本生產並糾正外來研究者的錯誤(陳逸君200313);對於新社村的一般族人來說,推動正名及參與相關活動是對部落的認同以及維繫原有社會網絡的方法(江孟芳 199766-68)。
  在噶瑪蘭人與週遭族群的歷史互動中,出現了認同污名化的現象。面對漢人,他們自稱為「番」;但面對泰雅人與阿美人等其他原住民族群,則視他們為「番」,自己則為「半人番」(江孟芳199760-63;張宗智1994),這種對他者的分類及詮釋,同時塑模了族內的認同意識。
 
族屬今論
噶瑪蘭族如同島內其他原住民族,屬於南島語族的一支。自清代以來的學術及行政分類中,噶瑪蘭族多被列為平埔族,與台灣其他原住民同屬南島語系的一支。清代文獻多以「噶瑪蘭三十六社」[1]作為噶瑪蘭族族體的總稱,然而經當代歷史考據、口述資料、語言學分析及考古證據顯示,此三十六社並非皆屬同一族群。李壬癸認為,其中的哆囉美遠社及里腦社屬泛凱達格蘭族支系,而猴猴社則為另一族群199572-84,詹素娟則傾向認為噶瑪蘭人、哆囉美遠人以及猴猴人的祖源或許相同,因遷徙及空間分布不同而分化為不同語族(199573200123。考古挖掘資料顯示,宜蘭地區距今1000400年前有舊社系統及普洛灣系統的文化遺留,其中前者即為噶瑪蘭人的文化系統,後者則屬哆囉美遠文化系統(詹素娟,張素玢200120
  民國43年(1954),省文獻委員會採移川子之藏(1930.1935)的九族分類法將台灣原住民劃分為九大類,並將人民族別分為山胞(山地山胞/平地山胞)及平地人。在此族群分類系統中,噶瑪蘭人如同其他平埔族群,並未被納入官方分類,除了花東地區的噶瑪蘭人被納入阿美族或取得平地人身分。對於平地山胞與平埔族間的模糊分類,其後雖提出修正,但台灣省政府歷次的行政命令均提供了模糊的說法(施正鋒20049)。90年代噶瑪蘭族積極要求恢復族名及列為台灣原住民族之一支,歷經族人及相關族群運動工作者的努力,噶瑪蘭族於2002年成為台灣原住民第十一族。然而,族群雖已正名,許多族裔卻因不符合「原住民族別認定辦法」而無法取得原住民身分。對於這種現象,曾受內政部委託進行噶瑪蘭族人口調查的學者林修澈認為,「民族」並非個人可以選擇,其內部成員的認同是受到利益所左右的,因此需要適當的民族認定政策來平衡不當的民族利益誘因(199411)。施政峰則提出,林修澈採取「原生論」的取向來看待族群分類,如此會忽略了認同意識強烈但客觀因素不符合認定標準的族裔,他並質疑學者及政府作為族群認定的仲裁者角色的正當性(199415)。詹素娟也提出類似的觀點,並將整個議題擴大至今日平埔族群的認定困境(200185)。噶瑪蘭運動菁英潘朝成則認為,部分學者將社會組織、文化、血緣及語言特性作為原住民身分認定的客觀標準,對於在歷史進程中傳統文化遭外來統治者破壞的原住民來說並不公平,他主張:「『平埔族的原住民身分識別』研究與政策的擬定應當尊重各方平埔族人的自主意願,學者專家也應該融入平埔族群的特殊社會立場,而非一味地以平埔族群已脫離原住民社會來考量」(19997-9)。對於今日仍有許多尚無法取得原住民身分的族裔來說,持續對今日政府僵化族群政策提出抗爭與陳情,將是噶瑪蘭族在獲得正名後的下一個努力的目標。
 
二、族群分布與族群歷史
 
人文地理
一般認知中的噶瑪蘭人聚落分佈在宜蘭平原與花東平原沿線城鎮。清代宜蘭地區的噶瑪蘭人分布在今礁溪、壯圍、冬山、五結等鄉(潘繼道200155)、三星鄉(劉還月1995219-223),目前仍有噶瑪蘭人蹤影的村社有:礁溪鄉白雲村(舊抵美簡社)、光武村(舊武暖社)、玉光村(舊馬僯社),壯圍鄉新社村(舊哆囉美遠社)、東港村(舊奇立板社),五結鄉季新村(舊流流社、舊加禮宛社、舊婆羅辛仔宛社)、利澤村(舊利澤簡社)、武淵村(舊武淵社)、冬山鄉珍珠村(舊珍珠里簡社)、三星鄉月眉村、仁和村等(劉還月1995194-223);花東地區如花蓮壽豐鄉的光榮地區與月眉一帶、新城鄉嘉里村豐濱鄉磯碕村的龜庵部落、新社村、豐濱鄉立德社區、石梯灣以及台東縣長濱鄉的大峰峰、樟原部落、三間屋及靜浦等(張振岳1998-41;劉還月1995-119-147。其他有噶瑪蘭族人分布的地區有台北縣市、桃園縣市、新竹市、台中縣、彰化縣、台南市、高雄縣市以及屏東縣等地陳逸君200411
  在清代,宜蘭縣蘇澳鎮南部、花蓮縣、台東縣等區域被稱為後山」或「山后」,由於雪山及中央山脈的屏障,阻緩了清代漢人自西部平原入侵的攻勢(潘繼道2001)。宜蘭平原一面環海、三面環山,蘭陽溪貫穿全境,形成沖積扇平原。由西至東的空間變化順序為山地與山間河谷帶、沖積扇帶、湧泉帶、低濕帶、沼澤帶、沙丘帶和海岸帶」(施添福199612-13;詹素娟,張素玢20015-11)。噶瑪蘭人居於地勢低平、水源豐富之地,詹素娟歸納噶瑪蘭人村舍集中地「大多分布在溪流密佈、低濕沼澤的地帶:其共同地形特徵是:海岸沙丘的內側邊緣、濱溪傍水的地方,與平原中的高突地帶」(詹素娟,張素玢200111)。今日花東一帶噶瑪蘭族的後裔分佈於狹長的花東平原,山多平原少、河川湍急,海岸因遭侵蝕而險阻,因海岸略顯平直、受山勢限制,少有讓船隻停泊的港灣(潘繼道 200132)。1968年海岸公路通車以前,因交通不便,造成族人經濟以及醫療上的問題(江孟芳199749)。
 
文獻史記
有關噶瑪蘭族的記述最早出現在十七世紀的西班牙文獻中,後也出現於荷蘭戶口表(詹素娟,張素玢200112)。諸多文獻如《噶瑪蘭廳志》、《噶瑪蘭志略》、《東槎紀略》等提及噶瑪蘭族,包括其傳統村社、生計模式、婚喪祭儀、社會制度、飲食文化等等描述。此外伊能嘉矩的〈宜蘭方面平埔蕃的實地調查〉(1984)以及馬偕的《台灣六記》(Mackay1960)亦記載了許多當時噶瑪蘭人的風俗習慣。除了噶瑪蘭人的生活樣貌外,地方縣志如《宜蘭縣志》、《花蓮縣志》也記載了清代噶瑪蘭人在漢人入墾之後的歷史遭遇以及迫於生計而遷徙的史事,諸多文獻中,常被提及的是柯培元的熟番歌「人畏生番猛如虎,人欺熟番賤如土;強者畏之弱者欺,無乃人心太不古!熟番歸化勤躬耕,山田一甲唐人爭;唐人爭去餓且死,翻悔不如從前生。竊聞城中有父母,走向城中崩厥首;啁啾鳥語無人通,言不分明畫以手。訴未終,官若聾,仰視堂上有怒容。堂上怒,呼杖具,杖畢垂頭聽官諭:『嗟爾番汝何言?爾與唐人吾子孫,讓耕讓畔胡弗遵』?嗚嗟乎!生番殺人漢人誘,熟番翻被唐人醜;為民父母慮其後。(1961)描寫了噶瑪蘭人在漢人的強勢來往之下的悲慘遭遇。
  今日平埔研究者多引用上述諸多歷史文獻來考證並還原平埔族群的「原始生活樣貌」及其與其他族群互動關係,陳逸君則提醒,這些文獻多由漢人撰寫,具有漢人本位主義,且其中繆誤不少,部分文獻並具抄襲之嫌,學者於引用及討論時應持謹慎態度(陳逸君2003)。學者於研究噶瑪蘭族之歷史文獻時亦應持是態度,並在進行噶瑪蘭傳統文化研究時嚴謹地區分不同平埔族群的史料,而非將其所有平埔族群視為一整體。
 
口傳族史
噶瑪蘭族的口語傳說中,有關族群起源的故事約以下列幾種類型為主,歷來研究者所蒐集的故事中的主角與情境或有些許差異,但大致都指出噶瑪蘭族的祖先是從南方島嶼渡海來台,有些並說明了噶瑪蘭族與泰雅族祖先的關係(伊能嘉矩1897457;馬淵東一1931;宮本延人1931;清水純199867-73;阮昌銳199425;陳千武199350-59)。
 
抵美社頭目振金聲口述:
「我祖先叫Avan,他自Mareryan地方乘船出海,於臺灣的北部登陸;沿海東進,迂迴三貂角,抵達這個地方,名之曰:蛤仔難(Kavanan)。當時漢人還未來住,只有先住於山腳平原的山番,我族只好住在海岸荒地。兩族之間常在酒醉之餘爭鬥,於是兩隊開戰,幸得結果是我方勝利。先住的他們退居山中,我族便佔領了平原。我族為『平原的人類』(Kuvarawan),先住民則為『山的人類』,稱之為Pusoram。這是數百年前的事了」(伊能嘉矩1897457)。
 
新社陳藩氏阿未那交口述:
「昔時在Suna saiKuzuzayanKunasayan之夫婦,是『加禮宛』的祖先,亦是包括「加禮宛」之噶瑪蘭族之祖先。此夫婦生三子,長男為Tyabango-zaya,次男為Takid-zaya,三男為Tivonokadi,此三人因以Sunasai很狹窄,不夠耕作乃商量他徙,即各造一舟乘之。同時出Sunasai。其舟以藤縛板,隙塞以芭蕉葉,破竹壓之,以防侵水,不久舟到Takiris,此處亦因耕作地很少,長男與三男即向北方之宜蘭平野遷徙,其子孫遂為噶瑪蘭族。次男留於『達奇里』Takiris。其子孫亦蕃殖於鄰近,即是『太魯閣』又稱『太老閣』」(馬淵東一193179-80)。
 
宮本延人……
「有兄妹二人,來自宜蘭方面,哥哥叫Tolinun kawa,妹妹叫Abas kawa。有一天,妹妹外出找水源,而發現了一個池塘。她想可以在這裡開闢水田,因此把自己的圍裙埋在池塘邊,又把草打了個結以為標記。回家後,她向哥哥提起發現了池塘的事,並說以結草表示是自己發現的標幟。哥哥聽了之後,急忙趕到現場,也看到了池塘邊打結的地方。貪心的哥哥以蕃刀將打結的草割掉並丟棄。然後回家告訴妹妹,他找到了池塘,但是並沒有妹妹所說的證據打結的草,所以主張那個池塘是自己先發現的。妹妹不接受哥哥的說法,要哥哥一起去池塘邊看另一個證據埋在土裡的圍裙。兩人來到池塘邊,果然挖出了圍裙,因此妹妹贏得了這個池塘。兄妹從此不和,妹妹終於入山成了太魯閣蕃。這個舊恨致使太魯閣蕃獵取加禮宛的人頭」(宮本延人1931131-132)。
 
我們可以用清水純對噶瑪蘭起源傳說的分析化約來探掘其神話傳說的母題:
「兄妹兩人渡洋來到台灣尋找耕地。但哥哥卻奪取了妹妹先發現的土地,而引起了紛爭。妹妹一怒之下。入山成了泰雅族的祖先;哥哥則留在平地成為噶瑪蘭族的祖先。」(199873
 
其他的口語傳說包括織布起源、祭儀、語言等等,可參見陳千武(1993)、張振岳(1998)、清水純(19961998)等人及中研院平埔族文化資訊網等研究資料。
 
人口遷動
根據目前的考古與語言學資料顯示,噶瑪蘭人的祖先約於十九世紀末之前定居於宜蘭平原,因雪山及中央山脈地勢的屏阻隔絕,在十九世紀漢人入墾宜蘭地區之前,一直可免於外界的侵擾,村落在全盛時期曾分佈於蘭陽溪北、溪南共有三十六至四十餘社,清代文獻多以「蛤仔難三十六社」稱呼當時遍佈在宜蘭平原上的噶瑪蘭村社[2](詹素娟,張素玢200113)。
  清乾隆、嘉慶年間漢人入墾後,噶瑪蘭人逐漸喪失土地。道光1020 1830-1840)間,部份族人因生存空間受到漢人壓迫,展開了較大規模的遷徙。其中溪北的武暖等社往今日的頭城方向移動;而溪南的加禮宛等社,則遷往蘇澳、南方澳、花蓮奇萊平原等地,建立了武暖、加禮宛、竹仔林、七結仔、談仔秉、瑤歌等六社,南遷至花蓮北部奇萊平原的族人被通稱為加禮宛人。光緒四年(1878)武官陳輝煌與加禮宛族人的衝突,引發了「加禮宛事件」,清廷為防動亂再起,疏散了加禮宛社人,社人流散至台東縱谷及花蓮平原一帶,其中新社、立德、大峰峰為今日較具規模之聚落(詹素娟,張素玢2001)。
  宜蘭地區噶瑪蘭族的人口統計於荷蘭時代約近一萬人左右,1810年漢人入墾宜蘭時,為五千人上下,伊能嘉矩在1898年到宜蘭作調查時,人口已不到三千人(詹素娟20015),阮昌銳1969年根據田野資料以血緣計算,估計只剩八百人左右。關於宜蘭噶瑪蘭人口日漸減少的現象,阮昌銳歸納原因為:清代時與漢人及泰雅人的武力衝突、疾病、以及因經濟貧困而同化成為漢族(199440-41)。此外,與漢人大量通婚應也為原因之一,日據時代依血統來劃分戶口而非依噶瑪蘭人母系祭祀的原則,加以國民政府時期,將平埔族的分類劃於九族之外,噶瑪蘭族後裔皆流入漢人或阿美族,於族群辨識及人口統計上更添困難。根據1908年日人的戶口調查,花蓮地區的噶瑪蘭族人口總數約為一千人(黃宣範、張宗智19952)。噶瑪蘭族復名促進會於民國84年(1995)曾估計全台灣約有四萬人噶瑪蘭族人口(吳敏顯1995;劉峻谷1995);而民國85年(1996)復名促進會向行政院及各原住民立委的陳情書中則指出「噶瑪蘭族與其他原住民一樣都是南島語族,原居於宜蘭,後遷徙到花蓮、台東、台北,目前約有一萬多名後裔,保存母語、文化及祭典等」,此皆為猜測推算的數字。民國91年(2002)行政院原住民委員會組成「噶瑪蘭族復名推動小組」進行實地調查,自我認定為噶瑪蘭族者有1705人,其中1073人具原住民身份而632人不具有原住民身份(陳逸君200411。民國93年(2004行政院原住民委員會的「全國各鄉鎮市區原住民族群人口數統計表」中,全國噶瑪蘭族人共有805人(行政院原住民委員會2004
 
三、社會結構與人群組織
 
村落家屋
根據考古遺址的挖掘,傳統噶瑪蘭村社應屬長期定居性的中小型部落(詹素娟,張素玢200128。清代宜蘭平原上噶瑪蘭村社隨著時間演變共有206,70社不等,以蘭陽溪為界,溪北稱西勢番,溪南稱東勢番(陳逸君20047。經歷了數次遷徙及與漢人混居情況,如今台灣東部沿岸較明顯的噶瑪蘭聚落為宜蘭縣五結鄉季新村流流社以及花蓮縣豐濱鄉新社村。流流社目前約有五戶二十八人,因傳說噶瑪蘭的女巫在此下蠱,外人進入則會生病或死亡,故至今未有漢人居住,也成為少數得以保持傳統樣貌的舊社,保留了幾戶傳統家屋(邱旭玲 2002;潘朝成 1999112。現今宜蘭流流社族人林天成提及,噶瑪蘭人有建樹屋的習慣,以用來觀測(邱旭玲2002
陳淑均的《噶瑪蘭廳志》描寫了十九世紀中噶瑪蘭人的住屋樣貌:「其房屋,則以大木鑿空倒覆為蓋,上下貼茅,撐以竹木,兩旁皆通小戶」(1963226。黃淑璥的(番俗六考)也記述了噶瑪蘭族因應潮濕氣候所建的建築形式:「谵水地潮濕,番人作室,結草構成,為梯以入,舖木板於地,亦用木板為屋,如覆舟,極狹隘」。關於噶瑪蘭傳統房屋的干欄式建築,也曾出現於馬偕的宣教記錄(196085以及Swinhoe的記述中(Campbell 1903556。根據宜蘭縣史館現存的1950年代傳統住屋照片,當時房屋,「是以木材或竹子作骨架,以管莖編牆,以藤條固定,屋頂覆以茅草,牆壁下半部敷以牛糞,既防水又防蟲,內部隔間有時用木板,上雕圖紋;另有穀倉和爐灶。」(楊欽年2000130。故可知噶瑪蘭人傳統住屋以竹、木、藤、茅草等材料為主要建材,離地稍遠,整體造型像倒轉的船。民國八十三年(1994,宜蘭縣政府委託仰山文化基金會規劃「宜蘭厝」傳統建築公開徵選方案,鼓勵民眾將現代化的建築融入傳統原味,其中編號○○八的設計案為「噶瑪蘭厝」,座落於三星鄉雙賢村破布烏段羅天公路旁,該屋採用了噶瑪蘭人的建築特色,該屋的風格為「倒梯型牆壁、干欄式柱子、舌式二樓進口、中介空間、雞尾式屋頂」(于國華1996;不著撰人1997,由此或可窺見噶瑪蘭族傳統建築風格。
 
社會單元
噶瑪蘭的傳統社會遵循母系繼嗣原則,夫從妻居,子女從母居,男子招贅後即放棄繼承權;後因與漢人通婚頻繁後,父系認同現象日盛(阮昌銳199428)。傳統的社會分工中,家系與財產由女子繼嗣,部落的公共事務及防禦戰鬥則由男性來負責,故有男子年齡階級的劃分(陳逸君200418)。根據地方耆老回憶,噶瑪蘭族過去有年齡制度。花蓮新社村曾以sla:l的年齡階級組織來整合男子人力(詹素娟1998a123),負責過去農耕社會中耕作、收割、蓋屋修建、軍事保衛工作,此組織在日治時期被迫去武力化(劉璧榛 不著年代);而江孟芳也提及1960年代末期因海岸公路通車帶來新建材如鋼筋、磚瓦後,年齡組織逐漸式微(199786)。1991年起,因為豐年節表演的需要,年齡階級制度被恢復,村中青年分為三個階級:mamabugabalagelingbagalonine,分別負責籌畫指揮、會場工作執行以及樂舞表演。然因其並未與日常生活事務作深刻的連結,一般族人、甚至連主事者尚無法牢記這個階級劃分(江孟芳199787);陳逸君則指出,男子年齡組織有無形的約制力量(200419)。除了男子年齡組織之外,新社地區也設有婦女會或家政班,除了一般社團事務,也涉入近年來新社因復名及文化復振所參與的文化活動(江孟芳199740)。此外,阮昌銳民國五十七年(1968)於宜蘭地區進行田野調查時,獲知過去曾有依貧富來分的社會階級:「富者稱hayali,小康者稱alayai,貧者稱Sapai,最貧者稱Sasapai,貧者多為懶惰的人,為部眾所不齒,阮昌銳199466
  劉璧榛以觀察1960年代至今花蓮新社地區海祭活動的變化,來分析部落動員結構的變遷,她指出,過去村中活動如捕魚多以親屬關係為單位,並依照親屬關係的遠近來分配漁獲,但現今新社地區海祭祭典為突顯族群文化而將祭儀活動觀光化,動員時以整個部落為一單元,而非以過去以家及親屬分類為單元(劉璧榛2002154)。
 
政治運作
清代在宜蘭地區溪北溪南各社設有通事及土木,管理土地租佃事務;各社也選有頭人來掌管社務,社間互不干涉(阮昌銳1994;詹素娟,張素玢2001)。今花蓮縣豐濱鄉新社村內除設有村長、村幹事、鄰長等行政體系管理人,族人仍推舉顧問、頭目、副頭目等部落領袖,兩者共同管理村內要事,村內的青年會也設有會長、副會長,處理豐年節等傳統文化事務(江孟芳199787)。此外,劉璧榛指出,基督教及天主教進入噶瑪蘭社會後,宗教的力量開始與部落男性政治結合,現今的宗教領導者也常為行政系統的領導者,每當有選舉時,他們會透過教會的聯絡網絡來動員成員(劉璧榛200151);在陳志榮於宜蘭東港村的調查中,也發現有政治領袖身兼宗教領袖的現象(199590)。
 
人際往來
劉璧榛曾還原花蓮新社30年前的捕魚活動:「以前每一個Lepaw(家)幾乎都有一艘木船或竹筏,飛魚是很重要的季節性食物,男人們以salepawan(同住一起)的人為主,23人共同出海捕魚,進港後家裡的女人便來幫忙拖船,並且參與分配漁獲。基本上以出海的人加船主的一份來分配,,這些新鮮的魚接著會再依賴關係的遠近,過去以母系為中心,現在則轉變為雙系,再分配出去,或者同年齡組的、鄰居一起到某人家共食配酒,」(2002154)。此外,建屋也為傳統社會裡族人一起共襄盛舉的大事:「建屋是社中大事,全社出動,分工合作,完成後舉行儀式祭告祖先,祈求平安」(楊欽年2000130)。除了捕魚、建屋,每逢慶典如豐收節、海祭等,族人即相聚歌舞共食,陳淑均的《噶瑪蘭廳志》中,對於豐收節時族人相聚的熱鬧景象有生動的描述:「每秋成,會同社之人,賽戲飲酒,名曰做年,或曰做田。其酒用糯米,每口各抓一把,用津液嚼碎入甕,俟隔夜發氣成酒,然後沃以清水,群坐地上,或木瓢或椰碗汲飯,至醉則起而歌舞。無錦繡,或著短衣,或袒胸露背,跳躍盤旋如兒戲狀。歌無常曲,就現在景作曼聲,一人歌,群拍手而和」(1963)。1990年代起,花蓮新社村引發了族群運動的浪潮,村民一方面基於對部落的認同,一方面懼怕被排除在既有社會網絡之外,故遵守恢復的年齡組織及參與再造祭儀內容(江孟芳199766),復名運動及文化復振運動成為部落中新型態的社會活動。另外,1987年花蓮新社村偕萬來敲開了過去隔在宜蘭地區噶瑪蘭人與花東地區的族人鮮為人知的一扇門,經過宜蘭政府的大力推動,後山的噶瑪蘭人也透過多次的活動交流來探尋親人及回溯原鄉記憶。
 
四、生計基礎與經濟活動
 
環境資源
清代的噶瑪蘭人居處水道遍佈且臨海的宜蘭平原,因沿著水源而居,而宜蘭平原上的主要河流蘭陽溪(今冬山河)常氾濫成災,二次大戰末期,奇立板社與麻里目罕社曾因蘭陽溪改道而被沖毀,族人四散(陳志榮199591)。傳統噶瑪蘭人主事農耕,輔以漁獵,以小米、玉米、地瓜及漁獲獵物為主食(阮昌銳 1994),噶瑪蘭人也常採集野菜作為食物。噶瑪蘭人的生活與海密切相關,過去在花蓮新社地區,女性四季至海邊採集貝類、取螃蟹、海參、海膽等,幫忙整網分魚;男性夏天出海,冬天上山打獵,男女因應環境資源進行社會分工(劉璧榛 2002154)。花蓮新社村過去種了許多香蕉樹,因地處台灣東南濱海,每年颱風侵襲過後,被風雨吹落的香蕉葉就被新社婦女拿來抽絲織布,也讓此特有的香蕉絲織布技術沿傳至今(張振岳1998304)。此外,劉璧榛指出,現今居住在宜蘭的噶瑪蘭人因應日本市場,在蘭陽溪口、冬山河外海一帶捕飛魚取卵出口至日本,4月底到8月為捕魚季(2002154)。
 
飲食文化
文獻中曾記載噶瑪蘭人好生食,「所食者生蟹、烏魚,略加以鹽,活嚼生吞,相對驩甚」(黃淑璥1957140今日噶瑪蘭族除以稻糧為主食,因臨海之故,各式漁產如醃鹹魚、海膽、海參、各類海菜海螺為族人家居宴客常見菜餚(江孟芳 199746),此外,族人好食野菜,平日採集之山菜及海菜到達八十多種,其特有生菜料理,如青苔拌鹽,為噶瑪蘭族獨有的料理(許美智199660-62)。平日祭典活動如海祭,族人分配烹煮食材,用竹筒、檳榔葉柄裝盛飲料食物共食,並以手抓取食物(劉璧榛2002166;楊欽年2000134)。此外,糯米在噶瑪蘭祭儀慶典及日常生活中為不可少之元素,族人釀酒慣習於文獻中可見一斑:「樹藝稻穀,約供一歲口食,并釀用而已。……其酒用糯米,每口各抓一把,用津液嚼碎入甕,俟隔夜發氣成酒,然後沃以清水」宜蘭文獻委員會1968412,現今祭儀中的酒多以米酒、維士比、達益寧B代替(明立國199596)。新社地區噶瑪蘭人也在漢人特定節日製作糯米食物如年糕、紅龜粿、粽子、湯圓等等,可見其受漢人的影響(清水純199392)。
  從祭儀中女巫(metiu/metiyu)進行齋戒(mamet)時的食物禁忌可看出噶瑪蘭人對於食物的分類:「,可食的部分有:海菜、菜、海邊的貝類payis、海蟲vuqu、山上的山羌、山鹿。其餘皆為不可食的部分,包括:蔥、蒜、薑、韭菜、魚、雞、豬肉、油的山豬及山羌肉、淡水的髮菜katava、箭筍、及其他菜類等等」(明立國1995116)。劉璧榛認為以上可食與不可食之食物象徵潔與不潔的概念,透過mamet的禁忌使人遵守社會規範(199734-35)。潘朝成(1999)、張振岳(1997)及劉還月(1995)以「素」「葷」稱呼上述可食及不可食的食物,齋戒時只能吃素。
 
生產模式
清代之前噶瑪蘭人的生計自給自足,以農作為主漁獵為輔。漢人入墾後,噶瑪蘭人原有的土地逐漸流失,為保障噶瑪蘭人的土地權益、穩定其維生能力並控制管理漢人的拓墾進度,首任通判楊廷理在溪南行「加留餘埔制」及於溪北行「加留沙埔制」。前者是將村社土地劃分為界內自耕地與餘埔之地,由政府命令漳泉粵三籍頭人當佃首,替不擅處理招佃事務的噶瑪蘭人招募漢佃耕作餘埔土地;後者因漢人墾勢大致已定,故僅畫出保留給噶瑪蘭人的沙埔地,土地為族人所有,但可依照「加留餘埔制」的方式來招佃。當時,噶瑪蘭人招漢佃應為普遍的趨勢。然而,這樣的集體招佃制並未真正保障了噶瑪蘭人的土地權,也阻擋不了漢人對土地的機巧騙取,噶瑪蘭人的生計逐漸受到壓迫並走向貧窮(詹素娟,張素玢200142-52)。1968年阮昌銳在宜蘭進行噶瑪蘭人的初步調查,觀察當地噶瑪蘭人原擁有土地,後多淪為漢人的佃農,其歸因為噶瑪蘭人的土地所有權觀念不重所致(199470)。
  花東地區的噶瑪蘭人的生計活動主要以稻作及種植經濟作物為主,漁業為輔。豐濱鄉新社村在過去,女性四季都至海邊採集貝類、取螃蟹、海參、海膽等,幫忙整網分魚;男性則在夏天出海,冬天上山打獵。1960年代以來,花蓮縣豐濱鄉新社村的居民除稻作之外,曾因應時勢種植過香茅草、檳榔、果樹等經濟作物,卻並未帶來預期中的收益。此外,該地雖有豐富的漁產資源,如虱目魚苗、九孔、龍蝦、海菜及海螺等,卻因沒有便利的運輸管道,無法持續為居民帶來現金收益(江孟芳199744-46)。此外,劉璧榛指出,在當時飛魚為新社地區重要的季節性食物,家戶合作捕魚的情形十分多見(2002154)。1960年代後,都市的工作機會增加,年輕人多前往從事勞力性工作。近年來由於花東地區發展觀光業,年輕人有回流的現象(江孟芳199749-50)。
 
交換關係
清代噶瑪蘭人除以稻作漁獵自給自足外,也將狩獵所得之鹿皮鹿茸以及其所生產的布匹售予漢人,但因漢人不習慣較粗厚的布,所以購買者很少(阮昌銳 199428;詹素娟,張素玢200129)。《噶瑪蘭廳志》中提到:「好雜色玩珠,有如榴子大者,有類瑪瑙形者,有小如於目者,編串成圍,多非真玩,遇社中有事,不拘大小,輒妝頭掛頸,與紅色嗶機諸色物,鋪陳門首,以相誇耀」(陳淑均1963文獻中顯示當時族人喜愛佩帶賞玩雜色瑪瑙珠並描述了這類供賞玩的珠子的多種樣式,由於台灣本身並不產琉璃、瑪瑙珠,推測其可能與外地漢人或菲律賓人、南洋一帶或其他人群曾從事貿易交換的行為(胡家瑜2001146)。此外,文獻中記載,噶瑪蘭人有出草獵人頭的習俗。19世紀日人文助即記述:「在此地,由仲夏到初秋之間,會有被稱作KaBaLan的船來到海濱……本地土著(指阿美族)都相當害怕,從仲夏到初秋之間,對到海濱一事都相當畏憚。此船之KaBaLan,看到陸上有人,就會登陸捕人,劫持而去」;此外,17世紀的文獻也提及噶瑪蘭人會於每年收成後北上至淡水、關渡一帶獵首(詹素娟,張素玢200127)。
 
五、信仰體系與祭典儀式
 
「傳統」宗教
噶瑪蘭人的傳統宗教信仰可從其儀式中探究概略,其將人界及自然界的靈魂分為神靈、祖靈、山靈、鬼以及惡靈(張振岳1998),把人體的病痛、生活不順遂歸因於惡靈作祟,必須透過女巫(metiyu)舉行儀式來驅趕(明立國199594)。各類祭儀計有subuli(占卜儀式)、kisayiz/kisaiiz/khisayiz(少女入巫及女巫治病儀式)、pakalabi/pakalavi(女性治病儀式)、patohokan/patokan/patoRkan(超渡儀式)、palilin/paliling/panlelen(新年祭祖儀式)、Qataban/kataban(過去出草返村後舉行的祭儀歌舞,現演變為豐年節)、Spaw do Lazin/Satzebe/sacepo/Laligi/Lalikit(海祭/拜海/海向)、pasniu(男性治病儀式),還有baganmidahau(一般性的治病儀式)、saluman(祭祀自然精靈的儀式)等等。下文介紹幾種基本傳統儀式,由於不同研究者記音不同,故於段前全部列出,文中只採一個記音。
 
subuli(占卜儀式)
噶瑪蘭人在面對問題時,透過meityu運用數種方法占卜、向神靈詢問,來判定如何解決求助者的困難,稱為subuli,巫師透過工具詢問神靈後,再決定舉行何種儀式來解決問題,故subuli可說是噶瑪蘭祭儀的序曲(明立國199213)。當巫師要舉行subuli時,必須要齋戒(mamet),明立國記述:「隔天一大早,巫師就要在別人還沒有起床之前,並且也要在還沒有洗臉、吃飯、用水、用火之前,開始subuli。當天齋戒整天。」(199594
 
據現有的紀錄,執行subuli的方式共有六種(參明立國、劉璧榛、林翠娟 199512-24):
1)beRaqe na penina(香蕉葉)撕成六長條來占卜。
2)wuwai(藤)放於膝上,smakai(珠子)放於藤條上,若詢問到真正的原因,則珠子不動,若為錯誤原因,珠子會掉下來。儀式完成後,巫師要將藤條與珠子放在屋子門前上,人不可經過。目前已無人用這種方法,因為日本將真正的smakai買走。
3)巫師以baRaten草上一般人看不到的tazusa(神靈)來判斷;或手持兩根baRatensubuli,若兩草尖端合併,則其所詢問的即為正確病因。
4)使用tenayan(竹子),「截取如兩臂張開的長度。做法是:雙手握住,拇指內扣,其餘四指平伸」然後詢問原因,如果所問是正確的話,「竹子就會變長,突出手指的範圍」
5)使用tenayan(竹子)與Laten(白玉珠),與2)類似,只是將藤換為竹子而珠子以白玉珠代換
6)salai(神靈之線)。salai是一種神靈之線,與北部阿美巫師所稱的calai類似,做法是從天上拿下神靈之線來觀看原因(明立國、劉璧榛、林翠娟199215
 
日治時代subuli被禁止,加上天主教基督教傳入後視此儀式為迷信行為,便逐漸無人再舉行subuli了(明立國、劉璧榛、林翠娟199223)。
 
Kisaiyiz/kisaiiz/kisaiz(少女入巫及治病儀式)Pakalavi/pakalabi/pagalavi(治病儀式)
在巫師subuli之後,可能會診斷必須舉行kisaiyizpakalavi來解決問題。明立國認為,kisaiyizpakalavi都是治病儀式,但前者最多每年舉行一次,屬女性巫師的入巫儀式;後者則較經常舉辦,儀式前女巫要齋戒,直到下次新月出現才停止齋戒(199593)。張振岳認為兩者有嚴格的先後關係,先行kisaiyiz再行pakalavi,接受儀式治病者為重病患,須由多位祭司聯合執行,屬於全部落性的祭儀,長達五到七天或半個月之久(19979)。明立國區分kisaiyizpakalavi不同之處在於前者第一天要上屋頂做儀式,另外,有兩首歌只在做pakalavi時唱(199593);清水純則指出在kisaiyiz儀式中,女巫與病人是第二天的清晨爬上屋頂(199397)。劉還月則稱此兩種儀式為作向(kisaiyiz)及小向(pakalavi),三天以上的向是為村人祈福(1995134)。潘朝成稱kisaiyiz為治病儀式,此儀式沒有季節性,為大型的公開祭祀活動,通常在農曆月底或月初即沒有月亮的日子舉行,而pakalavi 為除瘟祭,具有季節性,在夏末秋初沒有月亮的日子舉行(199942)。阮昌銳根據花蓮新社地區田野調查的資料指出,過去kisaiyiz是一種祭司的稱呼,今轉化為儀式的專有名詞,但尚未找出此轉變現象的解釋(阮昌銳1965;張振岳19979)。
 
patohokan/patokan/patoRkan/PatuRungan/Badogan/Pa-dohogan招魂儀式
Patohokan類似漢人的招魂儀式,透過儀式獻祭餵養祖靈。其所寓含的靈魂信仰,可由兩則口述傳說探見:
 
「從前世界上尚未有其他人的存在,只有一對夫婦而已,他們就是kavalan的老祖先。女的叫mutumazu,男的叫siangaw。有一天mutumazu突然懷孕了,生了一個小男孩。而因為mutumazu須到田裡工作,於是小孩就由siangaw來照顧。Siangaw是個懶丈夫,當小孩哭時,便餵他螃蟹吃。傍晚,當mutumazu回家時,那小孩的肚子已被螃蟹咬爛了,結果這小孩的眼睛再也無法張開了。最後她非常傷心的將小孩埋葬了。過了二天,mutumazu還是哭得很傷心,而且想再看看孩子,於是擺了許多飯菜,舉行patohokan。儀式進行當中,她看到了小孩,於是她就跟小孩說些對不起的話。說完了,等小孩的確吃飽了,就告訴他:『我們的路是不同的。』於是結束了第一天的patohokan,請他回去了。接下來她連續patohokan了三天,但也逐漸失去耐性,她想小孩子的路和他們的路畢竟不同,還是停止吧! 最後她請小孩吃飽後回去,不要再回來跟他們見面。接著第二天,mutumazu便在庭院收集了許多乾草,將它燃燒,等到煙冒出來時,她便和煙一起昇上天去了。而siangaw也學她如法炮製,於是他也上昇到天上去了,就這樣二個人變成了天神(ziyanang」(劉璧榛199732-33
 
「很久以前,有一個小男孩在他父母過世之後便與祖母一同居住。他十分思念已故的父母,所以經常到處遊走,以便尋找他的父母。有一次,他意外地找到了一條通往地下世界的路,並且在那裡見到了他的父母。從那時起,他就每天跑去拜訪他的父母,他的父母偶爾會準備一些食物,讓他帶回給祖母,因為他們在真實世界是貧窮人家。有時,當他的父母想念Bais一種小型海貝類)的美味時,他就會帶一些到地下世界給他父母解饞。不過,當他在兩個世界中運送食物時,奇怪的事情發生了,他原本要帶到地下世界的大量的Bais突然變得很少,然而他父母要求他帶到現實世界的食物卻會突然增加許多,使他無法揹負。雖然他的祖母十分高興孫子帶回的食物,但她不免懷疑這些食物的來源。由於小男孩答應過父母不准透漏一個字,所以他一直沒有說出實情。隨著時間流逝,他花越來越多的時間在地下世界,因此變得虛弱而憔悴。憂心的祖母決定好好調查一番,終於發現他到死後世界的事。於是,她找Metiy商量,決定舉行一個儀式,將男孩與父母分開。在儀式之後,男孩忘記了通往地下世界的道路,他哭了好一會兒,最後決定好好地在這個世界過完他的一生」(陳逸君200425-26
 
由上述兩則口述傳說可看出,patohokan是噶瑪蘭人招請過世的靈魂回家享用食物,並於儀式完成後與亡者靈魂結束人間的關係並劃分界線的象徵儀式。
  噶瑪蘭人相信家人死了之後,必須要透過作Patohokan才能成為善靈,若未執行此儀式,則會成為孤魂野鬼(張振岳199727)。張振岳稱噶瑪蘭對於橫死之人不作patohokan,任由其成為惡靈(張振岳199727);劉璧榛、林翠娟則指出,噶瑪蘭人會對惡死之人作特殊的patohokan199744)。善死者的patohokan於客廳舉行,若於儀式前出現雷電或地震,則被視為不詳徵兆,必須先於室外招魂,直至看到祖靈回來後,再移至室內繼續招魂、祭魂、送魂及淨身等儀式(199731-50)。詳細的儀式內容紀錄參見張振岳(1997a)、劉璧榛、林翠娟(1997)、清水純(1993b)、潘朝成(1999)等人的紀錄。過去噶瑪蘭人會在往生者出殯入土的第二天就做patohokan,後因受天主教、基督教的影響而普遍認為這是一種迷信行為而不做,今日花蓮新社地區則有受漢人及鄰近阿美族的影響,以道教作司公儀式以及阿美族的banana取代patohokan的現象;也有親人往生後不作patohokan但後因心理不安而於半年、一年後補作的狀況(劉璧榛、林翠娟1997)。
  上述的噶瑪蘭傳統祭儀的完整作法因受外來宗教影響及日治時期被禁止而失傳,自1987年起,噶瑪蘭人的部分傳統祭儀如kisayiz中除瘟歌舞的片段因文化表演及正名之需求,開始在花蓮新社村被積極地恢復(江孟芳199772-73)。
 
「外來」宗教
自清嘉慶元年1796漢人成功入墾蘭陽平原後,漢人民間信仰逐漸注入噶瑪蘭傳統宗教體系中,而清廷也將漢人宗教視為「教化」熟番的一項工作翁佳音1984;陳志榮199585。噶瑪蘭人普遍接受漢人信仰的情況由馬偕宣教時為阻止噶瑪蘭人崇拜漢人民間神明,曾多次集體燒毀神像(陳志榮199586,以及清水純於1980年代在花蓮新社觀察到的palilin與漢人祭祖儀式融合的現象可見1993b92
  十九世紀晚期開始,當天主教、基督教傳教士進入宜蘭及花蓮台東宣教,他們要求噶瑪蘭人放棄漢人民間信仰,大批族人入教受洗,宜蘭平原上共成立了二十五間噶瑪蘭教會,漢人信仰逐漸衰微。對於十九世紀末基督教盛行於噶瑪蘭村社的現象,邵氏柏認為,噶瑪蘭人是以基督教作為對抗漢人族群的工具(1988;陳志榮則認為噶瑪蘭人普遍信基督教是基於經濟層面,並以1884年英國教會協助噶瑪蘭人成功向清廷要求保留加留餘埔制的例子協助說明199589-90
  自二十世紀起,日本政府對台的宗教政策有諸多限制,且宜蘭地區如奇立板社及麻里目罕社的教堂被水沖毀無力修復,噶瑪蘭人逐漸轉向依賴漢人村廟的祭祀圈,在宗教信仰及生活適應上找到依託,此為噶瑪蘭人在漢人強勢包圍下所發展出的適應策略;遠離漢人聚落的族人如宜蘭流流社人則大部份仍保有基督教信仰陳志榮199590-94
  漢人民間信仰的傳入及基督教天主教的影響,使噶瑪蘭人原有的信仰體系變得更加複雜多元。在外來宗教的傳入以及日人的禁令之下,噶瑪蘭人漸漸放棄了許多傳統宗教祭儀,如:葬禮之後的招魂儀式patohokan、治病儀式pakalavi等等。然而,無論何種宗教信徒,多仍暗地保留祭祖儀式palilin。對於palilin繼續存續的原因,一般認為是因為噶瑪蘭人於情感上無法割捨祖靈。清水純分析是因基督教、天主教缺乏「奉獻食物,供養祖先」的概念,若有,則噶瑪蘭人會放棄palilin1993249;陳志榮則認為,基督教天主教所傳達的教義並不與噶瑪蘭原有的宇宙觀衝突,故其並未全盤放棄傳統信仰。此外,他將palilin之所以能存續下來的原因歸於英美及漢人傳教士為求大量入教人數故容忍噶瑪蘭人繼續舉行祭祖儀式,而噶瑪蘭傳教士也較不會要求本族人放棄祭祖傳統(陳志榮199585
  在接觸外來宗教的過程中,噶瑪蘭人並未完全放棄傳統信仰觀,而是選取新宗教中與祖靈信仰相容的元素,形成了宗教融合的現象。陳志榮以噶瑪蘭族一製酒陶罐上十字架的圖案為例來說明外來宗教與噶瑪蘭原有信仰的融合199584;劉璧榛、林翠娟分析今日新社地區天主教徒因受教義影響,視patohokan儀式為迷信之舉,故不舉行儀式,但仍感心理不安,這種不安是導因於懼怕再舉行傳統儀式會招來鬼神,顯示祖靈信仰還存在其心中。此外,劉、林也觀察到噶瑪蘭族的多神信仰使得信天主教的女巫會將耶穌及瑪莉亞類比為噶瑪蘭族的男神siyakaung及女神salami199731
 
宗教領袖
噶瑪蘭的傳統信仰體系中,女巫(metiu/metiyu)是一般人與神靈間的溝通人,劉璧榛、林翠娟指出,「metiukavalan社會中,扮演類似今日醫師和仲裁是非的調解委員的角色,也是宗教生活中的靈魂人物。族人相信metiukavalan的神所揀選的人,通常是生病的女人,在通過年長女人的帶領儀式kisaiz之後,成為metiu,並漸漸學習各種領導和操作儀式的方法」(199749),說明了女巫在噶瑪蘭社會中的地位及威信。隨著漢人民間信仰的影響及基督教、天主教的禁止,村落中會執行傳統祭儀的人則越來越少,祭典轉化為觀光展演後,女巫的宗教影響力降低,主要扮演祭儀樂舞活動中的指導角色,如新社部落的女祭師潘金英自1996年起在宜蘭、花蓮兩地教母語及歌舞。
  天主教及基督教的傳入象徵以男性傳教士為宣教主體的西方宗教進入噶瑪蘭族以女性為中心的宗教信仰體系(劉璧榛 200142),其中對噶瑪蘭人生活層面及信仰層面影響最大的即是加拿大傳教士馬偕。馬偕於1873年進入宜蘭傳教,在長達二十多年的宣教期間(1873-1900),共建立了利澤簡等二十五間教會。他創辦了神學校淡水牛津學院,培養噶瑪蘭人傳教士如偕八寶等進行宣教工作,其子弟顏有年後來也將傳教事業拓展至花蓮地區,使馬偕的宣教版圖更向南進(詹素娟2001)。此外,馬偕勸阻噶瑪蘭人崇拜漢人民間信仰,多次集結神像焚燒(陳志榮199586)。
馬偕的影響力除了在宗教信仰層面外,也見於幫助平埔族於與清廷的斡旋當中。1890年,花蓮平埔族人求助於馬偕,因武官陳輝煌要求噶瑪蘭人一定要信仰漢人民間宗教,經由馬偕出面協調後解決(陳志榮199585-86)。馬偕十分注重噶瑪蘭族的「教化」,在他眼中,噶瑪蘭人一些傳統風俗習慣不佳,需要被指導改正(Mackay 1960。另外,馬偕也曾為村民選了49個漢人姓氏並加入「偕」姓,供當時族人作選擇,使同名同姓的情況減少(劉璧榛200144-45)。馬偕傳教時結合拔牙義診,因當時族人嚼食檳榔、抽煙而多有牙病。看診時,馬偕與其學生先吟唱詩歌、講述經文,然後再由馬偕看診、學生拔牙,一趟下來可拔百來顆牙齒(詹素娟200131)。阮昌銳認為,噶瑪蘭人因馬偕的拔牙技術而視其為法力強大的巫醫(陳志榮199589)。對於馬偕在噶瑪蘭族信仰與生活層面的影響力,邵氏柏認為,馬偕現象反映了噶瑪蘭人找到了可以與清廷相抗衡的支柱;陳志榮則認為馬偕並無與清廷對抗之意,雙方找到妥協的平衡點即是馬偕保證在族人信教後仍會遵從清廷的規定(199586)。
  馬偕過世後,由於漢人民間信仰的蓬勃,今日宜蘭地區教會已不像過去那麼多。然而,馬偕卻轉化為噶瑪蘭族族群的認同象徵,並與噶瑪蘭人的精神象徵大葉橄仔樹(gasop)一同轉化為族群共同記憶。此外,馬偕的日記及其所蒐藏的文物,也成為今日研究噶瑪蘭人傳統信仰、生命禮俗及物質文化重要的分析材料。
 
年節祭儀
palilin/paliling/panlelen(新年祭祖儀式)
palilin是噶瑪蘭人在新年前夕全家祭祖的儀式,舉行時間說法不一。《噶瑪蘭志略》稱其「度歲在二月中」;伊能嘉矩則稱「在農曆12月中旬」(李亦園199929);現在花蓮新社地區多於農曆除夕前幾天舉行,約分為「Doge-bwuwan」(哆囉美遠社)及「Gazai-zaiya」(加禮宛社)兩個系統,於122729日之間舉行,用素祭品祭祖(張振岳19978)。伊能嘉矩曾描述祭儀的內容:「當祭期將近,家家釀造新酒,搗製米糕,以備饗神。祭祀日各家將祭品集中於社內一定場所;祭祀開始主祭人吹奏橫笛,招請祖靈下降來饗祭物。祭祀完畢,開始飲宴、跳舞、歌唱直至天明」(李亦園199935-36),當時族人是於戶外場地進行palilin,而今日新社地區已發展為家內祭祀的形式,其中,哆囉美遠系統的palilin儀式更具私密性,外人不能參與,儀式多在早上舉行,中午12點以前結束,將公雞打昏後燒烤,取出雞心雞肝和雞胃平分置於香蕉葉上,加上一白一紅的Isi(現多以米酒或威士比代替),在客廳祭祀。然而,由於哆囉美遠系統的palilin隱密,故不同的家庭可能會有不同的祭祀方式(潘朝成199930);加禮宛社的palilin則在晚上舉行,地點在廚房的灶旁,祭品類似(潘朝成199932);徐誌謙有較不同的描述,「過年時噶瑪蘭人有著類似漢人圍爐守歲習俗,只不過他們限定在十一點到隔日凌晨一點間實施,如果期間聽到雞啼必須中斷,等到第二天晚上再重來,因為族人們相信如果祖先靈魂聽到雞啼,便不會降臨到屋子裡,稱為『PANLELEN』」(2002)。Palilin在不同地方有不同的稱名,陳志榮在宜蘭流流社及加禮宛社調查時,紀錄一般稱為suppau,新社黃姓家族則以閩南語稱祭祖儀式為bu-ge199580)。由於噶瑪蘭人多維持祭祖儀式,palilin成為噶瑪蘭族對外宣稱其為一獨特族群的外顯證明。
 
Spaw do Lazin/Satzebe/sacepo/Laligi/Lalikit(海祭/拜海/海向)
在花蓮新社,Spaw do Lazin也稱為SatzebeLaligi劉璧榛)、Sasbo潘朝成199934;豐濱鄉以南的立德村落、台東大峰峰、樟原部落受阿美族影響稱海祭為Laligi潘朝成1999341996年宜蘭縣政府主辦的「刺桐花開了」活動也以Laligi為海祭稱名許美智1996。除名稱因地而異外,不同部落舉行海祭的時間也不同,新社部落約在三、四月,大峰峰部落約在七月,立德部落及樟原部落則在八月舉行海祭潘朝成199934,此與各地認定的漁產豐收時間以及人力狀況有關劉璧榛2002155。過去的海祭主要是噶瑪蘭人在出海前獻祭海神等精靈如Apolo海龍王)、Mihaowai不幸意外淹水死亡的)(劉璧榛 2002157,在大峰峰地區的噶瑪蘭人也同時祭拜自己的祖先(陳志榮1995。儀式主要祈求平安與豐收,部落長老在漲潮時舉行儀式,讓祭品由海潮帶走。拜海之前不須mamet,對性行為也無限制,但女人不能參與獻祭。隨著基督教的傳入、人口外流、觀光發展及族群運動,花蓮新社地區的海祭逐漸去儀式化並加入觀光元素,強調展演特質而不再堅守儀式的禁忌規範;這點也可以從海祭舉辦時間的改變看出,過去海祭在三月刺桐花開舉辦,現在已改為在暑假期間舉辦,儀式目的也由過去祈求豐收而轉變為慶祝豐收並預求來年順利許美智199659
 
Qataban/Gataban(豐年祭)
在過去,Qataban是噶瑪蘭人出草後舉行的祭靈儀式。日治時期,日人禁止原住民獵首,故儀式目的轉化為祈求部落豐收,原先女人不能參與歌舞的禁忌也隨著儀式轉型而改變,歌舞內容也較活潑多元化劉璧榛 不著年代)。《噶瑪蘭廳志》描述了過去噶瑪蘭豐年祭的熱鬧景象:「每秋成,會同社之人,賽戲飲酒,名曰做年,或曰做田。其酒用糯米,每口各抓一把,用津液嚼碎入甕,俟隔夜發氣成酒,然後沃以清水,群坐地上,或木瓢或椰碗汲飯,至醉則起而歌舞。無錦繡,或著短衣,或袒胸露背,跳躍盤旋如兒戲狀。歌無常曲,就現在景作曼聲,一人歌,群拍手而和」陳淑均1963
  過去花蓮新社部落中,並無大型豐年祭的舉辦。江孟芳指出,噶瑪蘭人恢復豐年祭的舉行主要是受宜蘭縣政府舉辦的返鄉尋根活動影響,族內菁英認為此對噶瑪蘭族「站起來」有正面的助益並可凝聚族人向心力,故積極恢復舉辦(199785。吳宛霖指稱噶瑪蘭族過去並無豐年祭的舉行,但因受阿美族影響,近年開始舉辦,他描述新社村1998年的豐年祭典:「舉辦豐年祭時,族中的長老會以簡單的祭祀典禮,昭告祖靈,年邁的族人拿著簡單的米酒和酒杯,口中念念有詞,將米酒灑在地上之後,便開始豐年祭的活動。豐年祭沒有分男女,只要是族人都可以進入圈圈中跳舞,舞步和阿美族類似」,祭典中男女老幼一同歌舞共食,餐點包括海菜、生海膽、香蕉心、野草心等野菜,氣氛熱烈。豐年祭結束後,族人會選出新的頭目及副頭目(1998
 
六、族群界域與部落關係
 
族群範圍
十九世紀的宜蘭平原呈現了多族群共存的面貌。原來噶瑪蘭族及泰雅族各據平原及山地的態勢,因閩粵漳漢人及西部平埔族跨部落集團的入墾而逐漸改變。嘉慶元年(1796起,漢人逐漸入駐噶瑪蘭族與泰雅族之間的緩衝地帶,並將隘線逐漸推向山地;嘉慶9年至15年間(1804-1810,以潘賢文為首的西部平埔族集團(巴宰族、巴布薩族、洪雅族、道卡斯族、拍瀑拉族)進入拓墾之時,曾為漢人帶來威脅,後來因無法受土地政策保護且遭漢人襲奪土地而逐漸轉為弱勢,到了同治、光緒年間,他們廢棄了原本的居地,向漢人借貸資金並與噶瑪蘭人共墾三星地區;而原本擁有廣大土地的噶瑪蘭人,在多數漢人強佔或騙取土地後,逐漸難以維生,部分族人遷往花東地區,餘存的噶瑪蘭人則或隱入漢族,或避退至偏僻之地,漢人成為宜蘭平原上的強勢族群(詹素娟,張素玢200131-42;劉益昌,詹素娟199636
  道光10-20年(1830-1840以後遷徙至花東地方的噶瑪蘭族,初在花蓮奇萊平原北部成立了加禮宛、武暖、竹仔林、七結仔、談仔秉、瑤歌等六社[3],當時奇萊平原已有阿美族及太魯閣族,由於噶瑪蘭平原的族人後陸續遷來集結,至同治年間,加禮宛族的勢力已凌越了先住民(潘繼道20011161878年加禮宛事件發生後,族人四散,向南遷徙至今花蓮縣光復、瑞穗、豐濱鄉及台東縣長濱鄉一帶[4],今噶瑪蘭人分布較集中的聚落有新社、立德、大峰峰、三間等(黃士強198918,其中新社最具規模也保有較強的族群意識。現今新社地區主要以阿美人為多,村內也有外省榮民,通婚現象頻繁(江孟芳199741。因與週遭其他族群互動之頻繁,新社族人多可以使用福佬話、阿美族語、日語、國語等多種語言紀慧玲1993。此外,陳逸君指出,現今新社噶瑪蘭人其實是由加禮宛人和哆囉美遠人所組成,對外一致宣稱為噶瑪蘭人,但兩族的差異在特定的場合情境仍會被突顯(200417。舉例來說,噶瑪蘭族特有的新年祭祖儀式palilin分有噶瑪蘭系統及哆囉美遠系統,後者的儀式舉行不得讓外人觀看,族際的界限在此時劃分得很清楚陳逸君200418
 
族際互動
清代漢人入墾前,噶瑪蘭族據於平原,而泰雅族據於中央山地,今台北縣基隆河上游丘陵山區至宜蘭頭城一帶設有隘勇線保護台北、宜蘭兩地商旅的安全。噶瑪蘭族與泰雅族之間原有的緩衝地帶後遭漢人入墾並將隘線逐漸推向山地。漢人用許多方法來取得噶瑪蘭人的土地,阮昌銳歸納有四:武力獲得、土地買賣、商取引(讓噶瑪蘭人賒帳、並提高利息,使其以土地償還)、番族慣習(噶瑪蘭人若發現地方有動物死屍或人的糞便則會放棄耕種,漢人則多以放動物屍體來取得土地)(199433)。在閩粵漳漢人與噶瑪蘭族的互動中,噶瑪蘭人喪失了許多土地,後因迫於生計而展開遷徙。嘉慶9年至15年間(1804-1810),以潘賢文為首的西部平埔族集團(巴宰族、巴布薩族、洪雅族、道卡斯族、拍瀑拉族)進入拓墾之時,曾為漢人帶來威脅,後來因無法受土地政策保護且遭漢人襲奪土地而逐漸轉為弱勢,到了同治、光緒年間,他們廢棄了原本的居地,向漢人借貸資金並與噶瑪蘭人共墾三星地區。遷徙至奇萊平原北部的噶瑪蘭人(俗稱加禮宛人)與平原南部的撒基拉雅族(阿美族之一支系)關係和諧,曾共同追擊太魯閣族,並於光緒四年(1878)的加禮宛事件中共同抵抗清軍(潘繼道2001118)。
  今宜蘭一帶的噶瑪蘭族多因與漢族通婚或祖先刻意隱瞞族源而使後代的族群身分識別不易;居於花蓮台東一帶的噶瑪蘭族人則因於19世紀後半期遷徙至漢人較少之處,多行族內通婚,故仍保有語言使用及部分祭儀;然因地臨阿美族居地,兩族通婚及與外省人通婚混居日漸頻繁,今日部落如新社村的噶瑪蘭人多與阿美族有血緣關係,因此,除了「純種」噶瑪蘭人之外,許多具阿美族血統的人因對部落事務的參與及認同,也視自己為噶瑪蘭人。因與其他族群互動之頻繁,新社族人可以使用福佬話、阿美族語、日語、國語等多種語言。
 
部落認同
宜蘭地區除了五結鄉流流社族人聚集較多、有別於漢人族群之外,其他未留下明顯的噶瑪蘭聚落;花東一帶則以花蓮縣豐濱鄉新社村為部落認同意識較強的地區,然村內以阿美族人為多。江孟芳曾於1996年於新社村進行田野調查,她分析,近年來參加各項表演活動的人,並非皆為噶瑪蘭人,也有不少阿美族人,大部分人是基於「同為新社部落的人」的認知來參與活動,而甚少考慮其參加這些運動的正當性。村人以部落為整體出發,而非著眼於「噶瑪蘭族」族體。江歸納了形成新社部落認同的內部與外部力量:內部力量來自於部落內平日家戶間的聯絡互助以及彼此間的親屬關係、社團組織及部落組織的凝聚,外部力量來自與鄰近阿美族部落的區隔(其他豐濱阿美族鄉民稱新社居民為Kaliawan人)(199766-67。然於此泛部落認同中,仍有不同的認同情感,江也作了分類:村落中具有少數的純正血統噶瑪蘭人很少,大部份為招贅入村或舉家遷入的阿美族人以及阿美族或外省人混血兒。50歲以上的混血兒具父系母系雙重認同;50歲以下尤以30歲以下)的混血兒則主要以父系認同為主。認同自己為噶瑪蘭人的居民認為新社從以前至現在皆為噶瑪蘭人的部落,且具阿美族血統的村民也是噶瑪蘭人;認同自己為阿美族人的居民則認為新社以前是噶瑪蘭人的部落而現在真正噶瑪蘭人逐漸消失成為少數(江孟芳199756-60
 
都市社區
現今噶瑪蘭族聚落中,年輕人多外流至北部都市尋找工作機會,從事勞力性的工作,如在建築工地從事木工或成為工廠的作業員或女傭等(江孟芳199746-47)。張宗智於北部都市進行噶瑪蘭語調查時發現,除了有家室的人,大部分噶瑪蘭人居住於工地或工地附近,待工程結束後,則另覓新地工作居住,雖居無定所,但對生活狀態大致滿意(199423)。在北部都市工作的新社族人籌立了「新社噶瑪蘭人鄉親聯誼會」(旅北同鄉會),定期舉辦聯誼活動聯絡族人感情,至1997年,成員約有百餘人。此外,自1991年開始的噶瑪蘭復名運動,聯誼會也扮演了重要的角色(江孟芳19974779-81)。然而近年來都市的工作機會逐漸被東南亞低廉的勞力所取代,使原先在都市的部分噶瑪蘭族後裔回流,加入花東地區觀光業的硬體建設工程,或捕飛魚來販賣(江孟芳199747;劉璧榛 2002154)。
 
七、社會運動與當代情境
 
政治運動
噶瑪蘭族復名運動浪潮在1987年花蓮新社噶瑪蘭人偕萬來尋找偕姓親族以及同年台灣省立博物館(現更名為國立台灣博物館)「豐濱之夜」的Kisayiz表演後隱然紮根。族人的復名訴求除了透過各類正式及非正式的陳情、抗議、連署活動,也常附隨該族的傳統文化表演而發聲,藉由噶瑪蘭族特有的樂舞祭儀、生活技藝、飲食習慣等顯性文化的亮相,加深一般大眾對噶瑪蘭族為一仍保有獨特傳統文化之族群的印象。一系列的正名訴求運動多由花蓮縣豐濱鄉新社村族人主導,1991年至1996年間共成立了花蓮縣噶瑪蘭族協進會噶瑪蘭族文化基金會,「噶瑪蘭族復名促進會」(下簡稱促進會)噶瑪蘭族旅北聯誼會(下簡稱同鄉會)等組織,推動族群復名以及文化復振運動(江孟芳199770-88;詹素娟,張素玢200179-80)。
  1991年宜蘭縣政府舉辦的「開蘭195活動」為噶瑪蘭族第一次對外表達其復名訴求並要求被列為第十族,此後於各種文化活動場合,如1996年的「台北國際樂展」國家音樂廳歌舞表演、「宜蘭200年系列活動刺桐花開」、1999年「少年噶瑪蘭」電影首映會等等,族人偕萬來積極發聲,要求將噶瑪蘭族列入台灣原住民第十族(陳逸君200434-351995年起,族內的政治運動領袖謝宗修、偕萬來、潘英才等多以領隊直接到政府部門或在公開場合陳情、請願、抗議來傳達族群訴求,如1995年「噶瑪蘭族復名促進會」於世界人權日(12/10前夕呼籲政府將其納入台灣原住民族第十族隔年的314,促進會及同鄉會至市府陳情,傳達正名訴求,並宣稱314為噶瑪蘭族的亡族紀念日,並隨後前往內政部抗議林淑玲1996199644促進會向行政院提出緊急陳情,要求將噶瑪蘭族納入原住民委員會,其他訴求包括「宣布恢復原住民噶瑪蘭族、保存該族留下來的千年遺址、原住民教育法應明列噶瑪蘭族、恢復族籍登記及人數調查」戴永華1996等等。除上述政治活動外,噶瑪蘭族人也積極參與平埔族群相關政治運動,如1994年的「全省原住民認定,還我土地大遊行」,族人偕萬來領隊代表平埔族,及2000年族人在新社舉辦的「回歸與落實:平埔族群的未來」分區座談會等等(陳逸君200434-35
  2002年「噶瑪蘭族復名推動小組」成立,舉辦了「噶瑪蘭族復名意見徵詢座談會」,並對花東地區新社、立德、大峰、樟原、加禮宛等「噶瑪蘭族人較集中、文化保存最完整的聚落」進行族人自我意願調查,結果共有1705人連署陳請書,提交原民會,要求將噶瑪蘭族列入台灣原住民第十一族。20021225,行政院院長游錫堃正式宣布噶瑪蘭族為台灣原住民族第十一族(陳逸君 200434-35)。噶瑪蘭族正名的目標雖已達到,然許多族人在現行法規的限制下,無法登記為噶瑪蘭族人,故噶瑪蘭人仍將持續政治運動抗爭,希望政府能夠修改族群政策,尊重族人的自我意志(陳逸君20436)。
 
藝文運動
祭儀樂舞、生活技藝及母語是證明噶瑪蘭族為獨特族群的顯性文化項目,在多項與該族相關的藝文活動中成為人們關注的焦點,如本章第一節所述,藝文活動多半承載著族群政治訴求。1987年至今,噶瑪蘭族所參與或與其相關的藝文活動類型有:傳統樂舞祭典表演、文物展示與生活技藝展演、語言教學、研究計畫、文學、歌謠、電影、網站製作等等。
  傳統樂舞祭典表演方面,1987年的豐濱之夜拉開了噶瑪蘭族復名及文化復振運動的序幕;1991年宜蘭縣政府舉辦的「開蘭195」系列返鄉尋根活動以及1996年「刺桐花開了」系列活動,促進了宜蘭花蓮兩地族人的連結,並使花蓮新社族人開始積極恢復豐年祭、年齡制度以及香蕉絲手工織布技藝。1996年國家音樂廳表演。1999313,國立傳統藝術中心舉辦「來自高山與平地原住民的音樂對話」活動,噶瑪蘭族表演祭儀樂曲,與布農族進行音樂對話(施美惠1999)。
在文物展示方面,有1992年在宜蘭縣史館的文物展,利澤簡文教基金會建立的「噶瑪蘭文物展覽館」、200410262005119的順益台灣原住民博物館文物展,及2004年底新社部落的噶瑪蘭族香蕉纖維編織成果展覽等。其中順益博物館的文物展中,族人除了表演kisayiz的傳統祭儀展演、香蕉絲織布之外,也由旅北同鄉會頭目謝宗修以及花蓮噶瑪蘭族發展協會潘朝成提供座談,回顧了噶瑪蘭族正名之路。
  1993年起,宜蘭縣政府邀請新社族人偕萬來至宜蘭武岱國小開設一星期一次的母語教學班並支持母語教學課程的編授,19958月第一本噶瑪蘭母語教材出爐(劉峻谷1995)。此外,偕萬來及其女婿楊功明並於花蓮、宜蘭分別成立「噶瑪蘭文化教室」以繼續母語歌謠及噶瑪蘭族歷史文化的傳承。此外,宜蘭縣政府自1990年起舉辦系列相關活動並進行委託計畫及出版事宜,如「宜蘭縣噶瑪蘭人舊社調查研究計畫」、「後山噶瑪蘭人返鄉尋根」活動、「刺桐花開了」系列活動、龍舟賽、「噶瑪蘭人文物調查計畫」、《Ni Zi Da Kavalan阮是噶瑪蘭專輯》的出版等等,皆促成了噶瑪蘭族文化的傳承與再現。其中文史工作者邱水金為一系列活動主力推手。
  除了上述藝文活動,李潼的「少年噶瑪蘭」文學著作(後由公視與宏廣公司共製動畫電影)以深入淺出的方式介紹噶瑪蘭族的歷史;族內菁英潘朝成,也透過一系列的影像報導,將個人家族史及噶瑪蘭族群史還原,影響了一般大眾對於噶瑪蘭族的認識。中研院的平埔資訊網中也設置了噶瑪蘭主題館,以數位博物館形式呈現噶瑪蘭族的文化。
 
面對國家
漢人自嘉慶元年(1796入墾蘭地之後,噶瑪蘭人的生存空間受到極劇的影響,清廷爲控制宜蘭平原上的拓墾事宜,於咸豐十五年(1810在噶瑪蘭設廳。自此,噶瑪蘭族進入國家體系中。首任通判楊廷理為保障噶瑪蘭人的土地權益、穩定其維生能力並控制管理漢人的拓墾進度,在溪南行「加留餘埔制」及於溪北行「加留沙埔制」,在清廷的土地政策下,噶瑪蘭人的傳統聚落空間被強制固定,土地卻在清廷的陋規陋習中逐漸流失。除了土地政策,噶瑪蘭人也須接受清朝政府治理番政的「教化」規範:「分別五倫以知大體,學習規矩以知禮儀,髮打辮以遵禮制」;漢人的宗教信仰也為熟番教化的一環:「禮宜祭喪以安先靈,分記歲月以知年紀,建立廟祠以安神祖」翁佳音19841-27;在基督教、天主教傳入之前,噶瑪蘭人普遍接受漢人民間信仰,後由於教會所提供的經濟誘因較強而轉向依賴基督教與天主教。邵氏柏認為噶瑪蘭人以信仰基督教為對抗漢人族群的強勢壓迫1988,而1884年加留餘埔政策改制,漢佃納租官廳取代了納租給平埔族,噶瑪蘭人也的確透過外國傳教師向英國領事陳情,並由英國領事與台灣巡撫商議回復舊制(陳志榮199589-90
民國431954起省政府所訂的族群分類標準,使得噶瑪蘭人隱入漢族或阿美族。此時期由於原住民認同污名的影響,許多族人選擇被動地被納入平地人的範疇。1980年代開始,原住民運動蓬勃發展。1987年迄今,族人積極以文化展演(傳統祭儀歌舞、香蕉絲手工編織等等)、政治行動(如請願、陳情、抗議,要求將噶瑪蘭族納入原住民族委員會、文本生產(影像史)來強調該族的存在、爭取大量的媒體曝光,來對抗政府既定僵化的族群政策。2002年,噶瑪蘭族復名推動小組提出1705人簽署的陳情書,要求政府將其納入原住民第十一族。由於噶瑪蘭族人積極地推動復名以及強烈的族群意識認同,政府遂於20021225名訂其為台灣原住民第十一族。
 
認同再現
噶瑪蘭族雖是少數平埔族群中仍保有語言、祭儀的族群,然在歷史進程中,因為遷徙及受漢人文化的影響,該族多半的傳統祭儀及語言使用皆已流失,宜蘭地區的噶瑪蘭語成了死語,後經族群文化復振,而逐漸回復重整。在族群正名運動的過程中,花蓮新社族人們透過對傳統儀典如kisayiz、豐年祭、海祭的回憶與再造、物質文化如香蕉絲織布的展示,共享了族群記憶並加深對部落的認同感、促成了與其他地區噶瑪蘭族人的情感交流,並提升了整體的噶瑪蘭族族群意識;過去與族群生活空間相依的大葉山欖(gasop也在族群復振過程中再生產為族群認同的象徵。
  2002年族群正名後,噶瑪蘭族的族群運動並未就此停歇,族群運動菁英偕萬來表示,使目前六百多名無法登記為原住民的族人恢復原住民身分為下一要務,同時,將繼續尋找失散的族裔,推展語言教學及傳統文化,使噶瑪蘭族群意識能夠不斷傳衍再現(徐誌謙2002


[1]噶瑪蘭三十六社以蘭陽溪為界,溪北各社有:奇立丹(礁溪鄉德陽村)、抵百葉(礁溪鄉德陽村)、打馬煙(頭城鎮竹安里)、抵美簡(礁溪鄉白雲村)、貓里霧罕、哆囉美遠、(壯圍鄉新社村)、淇武蘭(礁溪鄉二龍村)、瑪僯(礁溪鄉玉光村)、奇立板、抵美福(壯圍鄉美福村,宜蘭市南津里、凱旋里)、踏踏(礁溪鄉玉田村)、哆囉岸、流流(壯圍鄉功勞村)、辛仔罕(宜蘭市新生里)、抵美(壯圍鄉美城村)、武暖(礁溪鄉光武村)、高東(礁溪鄉光武村)、麻芝鎮落(宜蘭市進士里)、擺厘(宜蘭市進士里)、新仔羅罕(壯圍鄉功勞村)、珍仔滿力(宜蘭市進士里)、芭荖鬱(員山鄉惠好村);溪南各社:武淵(冬山鄉武淵村)、武罕(冬山鄉武淵村)、珍珠里簡(冬山鄉珍珠村)、里腦(冬山鄉補城村香和村)、加禮宛(五結鄉季新村)利澤簡(五結鄉季新村)、奇武荖(冬山鄉三奇村)、打那岸(羅東鎮新群里)、南搭吝(冬山鄉武淵村)、婆羅辛仔宛(五結鄉季新村)、掃(五結鄉福興村)、猴猴(蘇澳鎮龍德里)、歪仔歪(羅東鎮)芭荖鬱(員山鄉惠好村)打那美(冬山鄉永美村)留留(五結鄉季新村)等社(詹素娟,張素玢2001)
[2] 明清時代宜蘭平原上的噶瑪蘭村社在不同文獻有不同數量,1650年,荷蘭的古文書中記載共有四十五社(張振岳199644);而在《清代之噶瑪蘭》一書中,則計有七十七社(廖風德1990);陳逸君也指出,在歷史進程中因人口變化或村落勢力消長,曾有少至20餘社或多至670個村落的現象(20047)。不過清代文獻仍多以「蛤仔難三十六社」作為噶瑪蘭族群的敘述單位(詹素娟,張素玢200113)。
[3] 《花蓮縣志》中記載了這一段歷史:「耕地日蹙,鬥爭無寧日,乃於咸豐三年,以加禮宛社為主,率部分族人,由打那美(蘇澳),分乘竹筏沿海南下,至鯉浪港(即今花蓮美崙溪口)登陸,止於美崙山北麓平原,建加禮宛、竹林、武暖、七結、談秉、瑤歌等六社,致力墾荒。」(駱香林1980)。
[4]根據《花蓮縣志》記載,噶瑪蘭人「建馬佛社、鎮平社於今之光復鄉,打馬燕社於瑞穗鄉,加路蘭社、姑律社、石梯社於豐濱鄉,並在貓公(豐濱)、大港口、納納(靜浦)誌社與阿美族雜居,或渡秀姑巒溪入成廣澳一帶與富里平埔族,及由奇密(奇美)、大港口、納納等處南遷之阿美族混合而居,共成水母丁、三間屋、馬稼海、城子埔、石坑、掃別、竹湖、彭仔存、石寧埔、沙汝灣、成廣澳等諸部落。」(駱香林1980)。
站內相關資訊連結:

噶瑪蘭藝術創作者
噶瑪蘭服飾香蕉絲
噶瑪蘭木雕
噶瑪蘭生活
噶瑪蘭服飾
噶瑪蘭豐年祭
認識噶瑪蘭服飾之美
噶瑪蘭藝術創作者
噶瑪蘭 - 雕刻
噶瑪蘭 - 生活
噶瑪蘭 - 服飾
噶瑪蘭族完成動畫
噶瑪蘭族動畫